Mevlânâ'nın Vahdet Anlayışı ve Paradoksal Söylemi

Ali YILDIRIM*

ÖZ

Tasavvufun farklı coğrafya ve kültürlere yayılmış olması nedeniyle, mutasavvıfların Yaratıcı, âlem ve insanla ilgili görüşlerinde bazı farklılıklar bulunmaktaydı. Bu farklılıklar onların vahdet-i vücud anlayışında da görüldü. Tasavvufun önde gelen şairlerinden biri olan Mevlânâ, vahdet-i vücud anlayışını vahdet-i şuhud olarak yorumlamıştır. Onun şiirlerinin önemli bir özelliği de paradoksal olmasıdır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, vahdet-i vücud, vahdet-i şuhud, Mevlânâ, paradoks.

ABSTRACT

Mevlânâ's Interpretation of Unicity and his Paradoxical Discourse The Sufis had different beliefs about the universe, God and human from each other because Sufism had extended into different areas and societies. This difference also existed in their worldviews about the unicity in existence. Mevlânâ who was one of the important poets of Sufism interpreted the unicity in existence as the unicity in perception. The major characteristic of his poems is the paradox in them.

Key Words: Sufism, unicity in existence, unicity in perception, Mevlânâ, paradox.

Mevlânâ'nın düşünce dünyasının şekillenmesinde, özellikle Feridüddin-i Attar ve Hakim Senayî, İbn Arabî, Sadrüddin-i Konevî, Şems-i Tebrizî gibi şair ve mütefekkirlerin etkileri olmuştur. Eski Yunan felsefesinin, tasavvufu bazı noktalardan etkilediği hep düşünülmüştür. Bu disiplinlerin Yaratıcı, âlem ve insanla ilgili benzer düşüncelerinin olduğu bilinen bir gerçektir. Tasavvufun dayandığı temel nazariyelerden biri olan “Nefsini bilen Rabbini bilir” anlayışının, Sokrates'in “Nefsini nefsinle bil” sözünün bir başka versiyonu olduğu, yine İbn Arabi ile daha çok ön plana çıkan vahdet-i vücut ile panteist düşünce arasında benzerlikler olduğu, vahdet-i vücut düşüncesinin bu görüşün etkisiyle geliştiği söylenmiştir. Aynı şekilde Platon (Eflatun)'un da bazı hususlarda tasavvufa etkisinden bahsedilmektedir. Nihayetinde kültür ve düşüncelerin birbirlerini etkilediği bilinen bir gerçek olmakla birlikte tasavvufi düşüncenin ana kaynağının İslam olduğu ve kendi dinamiklerini bunun üzerine kurduğu düşüncesi ön plana çıkmıştır.

Balkanlardan, Kuzey Afrika ve Ön Asya'ya kadar uzanan geniş bir coğrafyada, pek çok kültür ve milleti içine alarak yayılan tasavvuf düşüncesinin, değişik düşünce ve inançlardan etkilenmesi kaçınılmazdı. Bunun sonucu olarak mutasavvıfların da düşünce ve anlayışlarında farklılıklar olmuştur. Bu farklılıklar, özellikle âlemin varlığı ve Yaratıcı ile olan ilgisi üzerinedir. Özellikle şer'î anlayış, âlemi Allah'tan tamamen ayrı ve sonradan/yoktan var edilmiş (münezzeh anlayış) olarak telakki ederken, tasavvufî anlayış âlemin ezelden beri Allah'ın bilgisi dahilinde olduğu için aynı zamanda kadim ve ondan nişane taşıdığı (müşebbeh anlayış) düşüncesini dillendirmiştir. Şer'î düşünce teşbihî anlayışı kabul etmezken, tasavvuf düşüncesi bu iki anlayışı mezc etmiştir.

İbn Arabî ile çok daha bilinip tanınan vahdet-i vücut anlayışı, Allah'tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmaktır. Bu durum bilgidedir. Yani kişi hakiki varlığın bir tane olduğunu, bunun da Allah'ın varlığından ibaret olduğunu, Allah ve onun tecellisinden başka hiçbir şeyin hakiki bir varlığı olmadığını bilir. Mevlânâ'daki vahdet anlayışı ise daha çok vahdet-i şuhud, yani görmede birliktir. Vahdet-i şuhud, kulun “cem' ve vecd” durumunda, “masiva”nın yok olması ile her yerde sadece Bir'i görmesidir. Bu durumda kul, her yerde Allah'ın tecellisini görür, müşahede eder. Bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Ancak bu hâl geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hak ile halkı görür. Kendinden geçme hâlinde kuldan bir takım şatahat ifadeleri zuhur eder (Cebecioğlu 2005: 682). Bu hal sekr, galebe ve gaybet gibi isimler verilen vecd ve istiğrak halinde kendini gösterir. Bu durum geçicidir, birlik bilgide değil, görmededir. Bu hâlde iken salik nefsinden fani olması sebebiyle kendinden de haberdar olmadığı için Hallac-ı Mansur'dan “Ene'l-Hak-Ben Hakk'ım”, Bayezid-i Bistamî'den “Subhânî mâa'zame şânî (Kendimi her türlü eksiklikten tenzih ederim)- Leyse fî cübbetî sivallah (Cübbemin altında Allah'tan başkası yok”, Yunus Emre'den “Ete kemiğe büründüm Yunus diye göründüm” gibi cümleler sadır olmuştur (Uludağ 1995: 552).

Mevlânâ, vahdet-i şuhud düşüncesini “ateşteki demir” imajı ile anlatmaktadır. Daha sonra bazı şairlerde de gözlemlediğimiz bu imaj, 'onun boyasıyla boyanmak' olarak da bilinmektedir. Yani gördüğün şeyin kendinden kaynaklanan bir varlığı olmadığını gösterir, dolayısıyla gördüğün seni yanıltabilir, anlamı da çıkar. Nihayetinde bu bir ittihat (vücut birliği) veya hulul (içine girme) de değildir. Mevlânâ şöyle söyler: “Demirin rengi, ateşin renginde yok olmuştur; susuyor görünür ama ateşlikten dem vurmadadır. Ateşin renginden, ateşin huyundan alevlenmiştir de ben ateşim, ben ateşim der durur. Rengi ateş rengidir ama gene de demirdir o.” (Gölpınarlı 1985:II/ 205). Mevlânâ için panteisttir, ifadesini kullanmak tamamen yanlış olur. Vahdet-i mevcude olarak adlandırılan, kâinatın da Hak olduğu düşüncesinden öte, Mevlânâ'nın belki vahdet-i vücut anlayışından bile beri olduğunu söylemek mümkündür. O, tevhit anlayışı, hulul ve ittihatla ilgili şunları söyler: “Kul kendi benliğinden, kendi varlığından mutlak olarak fâni olmadıkça, yok olmadıkça onun için tevhid, Hakk'a ulaşmak imkansızdır. Tevhid hulul değildir, tevhid benlikten kurtulmak, varlığından sıyrılmak, yok olmak, demektir. Yoksa boş ve manasız sözlerle, olmayacak işlerle bâtıl, Hakk olmaz. İnsan Allah olmaz (Mevlânâ 2000 C4: 147). Mevlânâ üzerine yetkin araştırmaları olan Annemarie Schimmel, Hint coğrafyasında onun beyitlerinin adeta bir atasözü haline geldiğini söyler ve bununla birlikte şarihlerin Mesnevî'yi daha çok vahdet-i vücut nokta-ı nazarından izah ettiklerini ifade eder ( 2002: 48).

Tasavvufun Allah, âlem ve insanla ilgili bu aşkın (müteal) düşünceleri, şiirin engin ve coşkun ifade gücüyle buluşmuş ve en vecdli söyleyişler şiir diline aktarılmıştır. Divan şairleri de şiirlerinin eksenine bu düşünceleri oturtmuş, hayal âlemlerine bu düşüncelerle seyir yapmışlardır. Bilindiği gibi Divan şairleri üzerinde etkili olan şair ve mütefekkirlerden biri de Mevlânâ Celaleddin-i Rumî'dir. Ondan sonra kurulan Mevlevîlik tarikatine bağlı pek çok şair olmakla birlikte, bu tarikate bağlı olmadığı hâlde Mevlânâ'nın düşüncesinden, söyleminden, coşkusundan hemen etkilenmeyen şair yok gibidir. Bu açıdan baktığımızda Divan şairlerinin söylemi ve üslupları hakkında fikir edinebilmek için Mevlânâ'nın şiirsel söyleminin iyi kavranmasının önemi de ortaya çıkmaktadır. Bu sadece Mevlânâ'yı doğru anlamamıza değil, aynı sıkıntıları yaşadığımız Divan şairlerini de doğru anlamamıza katkı sağlayacaktır. Benzer sıkıntıların İran şiir yorumlarında da yaşandığı anlaşılmaktadır. Nasrullah Pürcevâdî, İran'ın büyük şairi Hâfız'ın şiirlerinin yorumlanmasındaki problemi şöyle özetler: “Hâfız'ın şiirlerini kavramsal olarak tanımada büyük hataya düştük. Bu hata, beyitlerin anlamlarını kendi alanından indirip zihinsel kavramlar alanına çekmemizdir. Başka bir deyişle Hafız'ın kalbî düşünüşünü aklî düşünüşle karıştırdık.” (1998: 217).

Mevlânâ'daki Paradoksal Söylem

Varlık âleminde gözlemlediğimiz zıtlıklar, tasavvuf anlayışı içinde Allah'ın hikmetini tefekkür etme noktasında hep ibret verici şey ve olaylar olarak telakki edilmiştir. Bu anlayışa göre zıtlıklar, sıradan akla, mantığa aykırı görünen ancak; hakikatte böyle bir aykırılık ve çelişkiden öte bir uyum ve ayniliğin görüldüğü durum ve şeylerdir. Tasavvuf düşüncesindeki bu zıtlık, batı düşüncesindeki kaos ve uyumsuzluk anlamlarına gelen zıtlıktan tamamen ayrı gözükmektedir. Konuya Allah'ın sıfatları noktasından baktığımızda da, celal ve cemal sıfatları sıradan akla zıt gelmektedir. Oysa ki celal ve cemal birbirinin içine girmiş sıfatlar olarak telakki edilmiştir. Yani cemalden celal, celalden cemal zuhur eder, denmiştir. Bu hususta Harrâz, bütün zıt görünenlerin onda toplanmasından dolayı Allah'ın “Mecmau'l-ezdâd” olduğunu söylemiştir. “Paradokslar genellikle günlük dilin yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. Analojik ve sembolik ifadelerin önemli bir kısmının paradoksal olması bundan dolayıdır. Dinin bazı önermeleri, bir takım mistik ifadeler de paradoksaldır. Bunların da asıl sebebi günlük dilin metafizik ve sembolik hakikatleri ifade etmede yetersiz kalmasıdır.” (Emiroğlu 2002: 139). İnsanlara çarpıcı gelmesi, onların dikkatlerini celbetmesi, sıradan akla halel getirici olması dolayısıyla varlık ve olaylardaki zıtlıklar hep ön plana çıkarılmıştır. “Genel olarak İslam düşüncesi açısından korelasyon ve tezatların önemi Kur'ân'ı dikkatle okumuş olan herkes için açıkça ortadadır ve bu, İslamî entelektüel tarih boyunca her türlü bağlantıda tekrar tekrar görünür.” (Chittick 1997: 264). Meşhur Mesnevî yorumcularından Nicholson, Mevlânâ'nın bir beytine yaptığı yorumda korelasyonla ilgili şunları söyler: “Tüm krallar kölelerinin kölesidirler; herkes kendileri için ölene ölüdür. (Mesnevî / 1736). Yorum: Bu dizeler İbn Arabî'nin öğrencilerinin âşina olduğu öğretiye şiirsel bir forum kazandırmaktadır; öyle ki korelatif terimler...aynı gerçekliğin farklı vecheleri için sadece isim olmaktan ibarettir.” Chittick 1997: 264).

Tasavvuf dilindeki bu paradoksal söylemler, sadece Mevlânâ'da karşımıza çıkmamaktadır. Başta Cami, Hafız, Attar, Senayi olmak üzere İran mutasavvıf şairleri, İbn Arabî, Konevî, Yunus, Nesimî, Zünnun, Niyazî-i Mısrî vs. pek çok düşünür ve şairin üslubu olmuştur. Bunun, sıradan insanın kapasitesi üzerinde olarak görülen bilginin, onlardan gizlenmesi gerektiği düşüncesine, bağlı olduğu söylenmiştir. Zira tasavvufta bir mertebeler silsilesi vardır. Yani tasavvuf bir yönüyle entelektüel bir anlayışa sahip olup, bu yönüyle bir gizlilikçiliği de içinde barındırır. Zira idraki ve kapasitesi üzerinde konuştuğun insanın yanılma ve sapması kaçınılmaz olacaktır. Dolayısıyla şeriat aşamasında, tarikat aşamasında kalması gereken insanlar olabileceği gibi, hakikat ve marifete eren insanlar da olacaktır. Tasavvuftaki bu 'esrarı gizleme'yle ilgili Annemarie Schimmel şunları söylemektedir: “Cüneyd, simgelerle (işaret) konuşma sanatını, hakikati imalarda bulunarak ifade etme sanatını geliştirmiştir.” (2001: 71). Mevlânâ da bu hususla ilgili şöyle söylemektedir: “Sus, sus, fazla ileri gitme, sözden anlamayanların toplantı yerinde böyle açık söyleme, Allah'tan, kuldan söz açma.” (Mevlânâ 2000: I/ 53).

Bugün Mevlânâ ile ilgili pek çok faaliyet yapılmakta, her yıl ölüm yıl dönümlerinde çeşitli yönleri ile anılmaktadır. Bunlar sadece Türkiye ile sınırlı kalmamakta dünyanın pek çok ülkesinde bu tür etkinlikler yapılmakta, ayrıca onun düşünceleri değişik milletlerden pek çok insanı da buraya çekmektedir. Batılı ve doğulu pek çok mütefekkir onun düşüncelerinden etkilenmiş, batıda ve doğuda onun düşünceleri ile ilgili pek çok çalışma yapılmıştır. Mevlânâ'daki insan sevgisi, son dönemlerde bazen, batının hümanist düşüncesi ile aynı çizgide yorumlanmaktadır. Onun düşünceleri ise neredeyse bütün dinlerin üstünde bir anlayış gibi görülmeye başlanmıştır. Bu yönüyle âdeta Hz. Peygamber'den daha öncelikli hâle getirilme çabası var gibidir. Acaba bütün bunlar Mevlânâ'nın hedeflediği, anlatmak istediği düşünceler mi idi? Yoksa herkes kendi meşrebince mi, onun sözlerine/şiirlerine anlam yüklemektedir?

Mevlânâ'nın “Gene gel, gene gel… Her ne isen olduğun gibi gene gel… Hakk'ı tanımıyorsan, ateşe tapıyorsan, puta tapıyorsan gene gel... Bu bizim dergahımız, evimiz umutsuzluk evi değildir. Yüz kere tövbeni bozmuşsan gene gel” (Mevlânâ 2000: IV/20) diye söylediği meşhur sözü bile farklı yorumlanabilmiştir. Bu sözü bazıları, gel ama Müslüman ol gel, bazıları ise olduğun gibi/her neysen öyle gel, olarak yorumlamışlardır. Bu rübaiye Şefik Can'ın yaptığı yorum şöyledir: “Allah'ın rahmetinden ümit kesilmez. Allah bütün günahları bağışlar. Çünkü o, bağışlayan, çok esirgeyendir (39/53) ayet-i kerimesinin izahından ibarettir. Hoşumuza giden, yüz kere tövbeni bozmuşsan yine gel, sözü ümitsizliğe kapılma, Allah'ın rahmetinden ümit kesme, manasına gelmektedir. Yoksa Hz. Peygamber'in yolundan kıl kadar ayrılmayan Hz. Mevlânâ, tövbeyi sık sık bozmanın Hakk'a karşı küstahlık olduğunu elbette bilmektedir” (Mevlânâ 2000: IV/20). Daha sonra Müslüman olup Havva adını alan Eva de Vitray Meyerovitch, Mevlânâ'nın yukarıdaki sözlerinin devamında şunları söyler: “Mevlânâ sadece bir veli, bir sufi değil, aynı zamanda eksiksiz sahih imana sahip büyük bir düşünürdü de. İslam'ın emir ve yasaklarına harfiyyen riayet eden Mevlânâ, dinler arasında ayrımcılık da yapmıyordu” ( 2001: 42). Buradaki “dinler arasında ayrımcılık da yapmıyordu” sözü, muğlak bir ifadedir. Yani bütün dinleri aynı mı görüyordu? Yoksa diğer dindeki insanlara da hoşgörüyle mi bakıyordu? Bir dinin emir ve yasaklarını harfiyyen yapan birisinin, diğer dinleri de aynı görmesi mümkün müdür? Nihayetinde bu sorular uzar gider.

Eğer dünyada bir tek âşık varsa ey Müslüman

O benim işte

Eğer bir mümin, bir kâfir, bir Hıristiyan, bir zâhid varsa

O benim işte

...

Dünyada yetmiş iki mezhep

Gerçekten yoktur, Allah'a yemin ederim ki

Her inanç ve her mezhep benim işte

Reza Arasteh, Mevlânâ'nın yukarıdaki şiirine bağlantılı olarak şunları söylemektedir: “Kendisini çeşitli defalar meşhur bir kişi, tutkulu bir kişi, dindar bir kişi olarak hissetmiş ve son tahlilde daha kapsamlı bir benin yeniden doğuşuyla tüm bunların ötesine geçmiştir. Kendisinin tüm insanlıkla ilgili olduğunu, tüm varlıklara ilgi duyduğunu hisseder; daha önceki deneyimlerini onların yararı için kullanır” ( 2000: 29).

Başta Mesnevî olmak üzere Divan-ı Kebir ve diğer eserlerini okuduğumuzda Mevlânâ'nın şiirlerinde ön plana çıkan temanın aşk olduğu anlaşılmaktadır. “Mevlânâ, daha önceki tecrübesini ortadan kaldırarak ve Şems'in imajıyla birleşerek, kişiliğinde bir değişim yaşadı. O imajı severek, evrensel her işinde ve davranışında yaşayarak onu canlandırdı. Bu dönemde, daha önceki alışkanlıklarını terk etmenin verdiği sorunların üstesinden gelmede sevginin müthiş gücünün farkına vardı ve yine kişi çok az miktarda dahi olsa sevgi elde ederse o gebr, mecusî, Hristiyan veya kafir olduğunu unutur” sonucuna varır (Arasteh 2000: 59).

Mevlânâ'nın hayatı iki evrede değerlendirilmektedir: Şems-i Tebrizî'den önceki ve ondan sonraki hayatı. Mevlânâ'nın hayatının ilk evresi, onun yetkin ve etkili bir din adamı kimliğini göstermektedir. O, dinî söylemleri ile halk üzerinde çok büyük etkisi olan birisidir. Bu, tasavvufta, ilk aşama olarak görülen şeriat boyutuna denk gelmektedir. Tabii ki bu aşama, bir üst aşamaya ulaşıldığında tamamen terk edilmesi gereken bir boyut değildir. Bunlar, belki de birbirini kuşatan halkalar gibidir. Yani üst aşamada olan, alt kademelerin de idrak ve şuurundadır. Dolayısıyla Mevlânâ'nın hayatının bu yönünü esas alarak yapılan bazı yorumlar söz konusudur. Yani onun, şeriatın daha çok zahiri ön plana çıkaran anlayış ve usulünü, Şems'ten sonra tamamen bıraktığı, hayatından tamamen dışladığı ve yermeye başladığı türünde anlayış ve yorumlar ortaya çıkmıştır. O, buna en güzel cevabı kendisi vermektedir:

“Pergel gibiyiz biz. Bir ayağımız sımsıkı şeriate bağlı, diğer ayağımızla yetmiş iki milleti dolaşmadayız” (Okuyucu 2002: 39).

Bilindiği kadarıyla Mevlânâ, şiirlerini daha çok, hayatının bu ikinci evresinde söylemiştir. Bu bile onun, böyle top yekun bir anlayış değişikliğine girmediğini gösterir. Onda “yani sülukun fena makamlarına ayak basan kişinin cezbesinin şiddetinden dolayı kendisinde manzum söz söyleme şi'riyyet tabiatının açılması görülmeye başlamıştır” (Kılıç 2004: 71). Mevlânâ'nın bütün dinlerin ve bahusus İslam'ın da üstünde bir söyleyişe ve inanca ulaştığını dillendirenler, onun muhtemelen vecd, gaybet ve istiğrak hâllerinde söylediği sözlerini delil olarak göstermektedirler. Oysa ki bu durum, başka bir anı, bir boyutu tecrübe etmektir. “Vakit talibi kendisinden çekip aldığında kişi, normal idrakin artık hiçbir anlamının kalmadığı enfüsî, ruhsal zamanı tecrübe eder. Bu, sufilerin şatahlarını söyledikleri zamandışılıktır” (Schimmel 2004: 111). Mevlânâ'nın bu sözlerinden bazıları şunlardır:

“İman ile küfür ses sese vermiş, bir perdeden, aşk perdesinden şarkı söylüyorlar.” (Mevlânâ 2000:IV/ 417)

“Boğazıma kadar tövbe etmek suçuna gömülmüşüm. Tövbeden o kadar canım yandı ki, eskiden ettiğim tövbelerden de şimdi tövbe ettim.” (Mevlânâ 2000: II/286)

“Puta tapmak kafirliğin temelidir. Ama bu canlı puta tapmasak biz kafir oluruz.” C II: 219)

“Gönül gözlerini aç da ne mescit kalsın, ne de puthane. Bunu da tanımayalım, onu da tanımayalım. Yalnız onu arayalım, yalnız onu tanıyalım.” (Mevlânâ 2000:I/ 65)

“Ben hem küfrüm, hem dinim, hem duruyum, hem de tortuluyum. Ben hem ihtiyar hem gencim, hem küçük çocuğum. Ben ölürsem bana öldü, demeyin. Deyin ki: O ölü idi, dirildi, onu dost aldı götürdü”. (Mevlânâ 2000: IV/107)

Bazen görünmeyen gizli kalan, bazen görünen, belli olan biziz. Biz bazen müminiz, bazen Musa'nın dinindeyiz. Bazen de Hristiyanız. Bu gönlümüz her gönlün örneği olmak için, her gün bir başka suretle görünür, kendini gösterir.” (Mevlânâ 2000:IV/ 220)

Mevlânâ'nın söylemine dikkat ettiğimizde, aşkı vurguladığını görürüz. O, aşkı ön plana çıkarmak için; aşkın yüceliğini, heyecanını, coşkusunu dilin kısıtlı imkanlarıyla anlatmak için çarpıcı, dikkat çekici, ürpertici cümleler kurmaktadır. O, öncelikle sosyal ben psikolojik ben ve nihayet, şekilsellik yönüyle din beninden sıyrılmıştır (Öztürk 1993. 104). Aşağıdaki ifadelerinde bunu açıkça gözlemleriz:

“Kâfirlik Hakk'ın Celal isminin tecellisi gereği savaşmaya, insanları birbirine kırdırmaya geldi. İman ise Hakk'ın Cemal isminin tecellisi gereği barışmaya, insanları birbirine sevdirmeye geldi. Fakat aşk, savaşı da, barışı da ateşe vermek için geldi.” (Mevlânâ 2000:II/ 180)

“İmansızlık ve Müslümanlıktan da dışarıda bir ova vardır. O ovanın ortasında bizim bir sevdamız bulunmaktadır. Ârif olan kişi oraya varınca başını yere kor, secdeye varır. Çünkü orada ne kâfirlik vardır, ne de Müslümanlık.” (Mevlânâ 2000:IV/ 77)

“Puthanede sevgilinin hayali bulundukça, Kabe'yi tavafa gitmek aynı hatadır. Kabe, eğer ondan gerçek sevgiliden koku vermiyorsa, ateşgededir. Sevgilinin visali kokusu ile ateşgede bizim Kabemizdir.” (Mevlânâ 2000:IV/84)

“Hakk'ı arayanların yolunda akıllı ile deli birdir. Aşk dilinde akraba ile yabancı birdir. Hakk'ı idrak edenin mezhebinde Kabe ile puthâne birdir.” (Mevlânâ 2000:IV/ 85)

Mevlânâ'nın belki farklı yorumlanabilecek, yanlış anlaşılabilecek buna benzer bazı beyitleri olmakla birlikte, onun eserleri Kur'ân, ve Peygamber sevgisi ile doludur. “Mevlânâ'da insanlığı kucaklayan sevgiyi, ferdî bir anlayış olarak anlamak elbette bizi yanıltır. O, neden sever, neden herkese bir gözle bakılmasını ister? Bütün bu fikirlerde onun kaynaklarını bilmek zarureti vardır. Günümüzde bir çok insan, bilerek bilmeyerek, Mevlânâ'yı kendi kültür muhitinden kopararak dinler üstü bir konuma yükseltmek ve bunu şahsileştirmek temayülündedir” (Okuyucu 2002: 39). Şimdi onun Peygamber ve Kur'an için söylediği pek çok sözden bazılarını görelim:

“Mustafa hakkı için, o mübarek zatın dört üstün dostu hakkı için, haber veriyorum: Gizliden gizliye gayb âleminden biz günde beş vakitte beş kere ibadete çağrılmaktayız. Küfür insanlığın yüzünü karartmıştı. Hz. Muhammed'in nuru imdada yetişti. Sonsuza kadar yaşayacak olan manevi saltanat geldi, ölümsüzlük davulunu çaldılar.” (Mevlânâ 2000: IV/ 299).

“Ben yaşadığım sürece Kur'ân'ın bendesi

Hz. Peygamber'in yolunun tozuyum.

Bana başka söz atfeden olursa,

O sözden de onu söyleyenden de şikayetçiyim.”

(Mevlânâ 2000:IV/ 192)

“Mest olmuş kişilerin isteklerinden ve 'Beni göremezsin' cevabından ötürü Ahmed-i Muhtar'ın vücudundaki her kıl şefaat etmek için mest olmuştur” (Mevlânâ 2000:I/ 241)

“Doğru haberi, Hz. Peygamber'in sözünden duy! Mümin, yani Allah'a inanan kişi hakkında Peygamberimiz buyurmuştur ki : Mümin kopuz gibidir.

Peygamber en büyük mana padişahıdır. İşte o geldi. O ne güzel padişahtır. O ne güzel görüşlüdür. Onun teşrifi, onun gelişi ile dünya misk  kokusu ile , amberle doldu.” (Mevlânâ 2000:II/ 71)

“Gülün aslı zevalsiz gül fidanı Mustafa'nın terinden bitti, yetişti, lütfundan meydana geldi. O büyük varlığın yüzünden hilal halinde iken bedir haline geldi.” (Mevlânâ 2000:II/ 198)

“Mustafa, “Beni görene benim yüzümü gören kişiyi görene ne mutlu” dedi. Bir mumdan yanmış olan çırağı gören, yakînen o mumu görmüştür.

Bu tarzda o mumdan yakılan çırağdan başka bir çırağ, ondan da diğer bir mum yakılsa ve ta yüzüncü muma kadar, hep o ilk mumun nuru intikal etse, sonuncu mumu görmek, hepsinin aslı olan ilk mumu görmektir. İstersen o nuru, son çırağdan al, istersen ilk çırağdan...hiç fark yok. (Mesnevî 1 /1945)

Tanrı onun için “Vedduha” buyurdu. “Vedduha”, Mustafa'nın gönlünün nurudur.

Tanrı, kuşluk zamanını sevdi derler ya. Bu söz de, kuşluk çağı, onun aksi olduğundandır. Yoksa fâni olan şeye yemin etmek hatadır. Böyle olduğu halde fâni şeyin Tanrı'nın sözüne girmesi lâyık olur mu? (Mesnevî III/ 2195)

Sonuç

Bundan yaklaşık sekiz yüzyıl önce yaşamış bu büyük insanın fikir ve görüşleri, hem varlık âlemini sorgulamada hem de kendi iç dünyamızı aydınlatma ve idrak etmede bize yol göstermektedir. Onun fikirlerinin bugün dünya çapında aksülamel bulduğunu biliyoruz; ancak Mevlânâ'yı folklorik bir meta veya bütün dinlerin, özellikle İslam'ın üstünde ve dışında görme anlayışı tezahür etmektedir. Buna bağlı olarak onu, Peygamber'den ön plana çıkarma gayretkeşliği de göze çarpmaktadır. Onun bazı sözlerinin zahir boyutuna bakarak, ona hiç de hak etmediği vasıfları yüklemek, kendi deyimiyle “onu söyleyenden de söylenenden de şikayetçiyim” sözünü hiçe saymak, bilimsel ahlaka sığmaz, kanaatindeyim

Mevlânâ'nın vahdet anlayışında, Yaratan ve yaratılan ayrılığı kesindir. O, benlik ve şuur itibarıyla bir birliği dile getirmiştir. Dolayısıyla o, hayatının periyodik gelişimi içinde düşüncelerini ve inancını değiştirmiş, değildir. Örnek olarak verdiğimiz ve bazı kişilerin kendilerince delil olarak kullandıkları söylemleri ise, aşkın verdiği vecd ve istiğrak hallerinde söylenmiş sözleridir.

* Doç. Dr., Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü / ELAZIĞ, e-posta: ayildirim@firat.edu.tr