MEVLÂNÂ'DA AKIL VE AŞK

Bilal KUŞPINAR

Dr., McGill Üniversitesi

Öğretim Üyesi

Akıl ile aşk ilişkisi birçok tasavvufi ve felsefi eserlerin ve özellikle şiirlerin konusu olmuştur. Dini ve dünyevi meseleleri anlamada ve yorumlamada, aklın önemi tartışılamaz. Fakat Mevlana gibi tasavvufi düşünürlerin, aklın önemine inanmakla birlikte, onu daha ziyade ikinci plana itip, aşka ağırlık verdikleri ve hatta aşkla yolculuk yaptıkları bilinen bir gerçektir. Fakat bu, basit bir şekilde, birini öbürüne tercih etmek değil; aksine, bu çalışmamızda da inceleyeceğimiz gibi, birini diğerine basamak yapmak ve ilerlemektir. Daha acık bir ifadeyle, aklı gidebileceği sınıra kadar kullanabilmek ve kaldığı noktadan itibaren aşkla yola devam etmektir. Akıl, belki dünyayı anlamada yeterli olabilir ama dini anlamada ve derinliklerine inmede, yarı yolda kalabilir ki, Mevlana da bu görüştedir. Zira ona göre din, sadece iman esaslarından oluşan kuru bir olgu değil, insandaki 'kişiliğe' kadar inen ve onun 'ruhunu' uyandıran canlı bir hayat görüşüdür. İnsana, aslının ne olduğunu, kendisinin kim olduğunu ve değerini bildiren ve aynı zamanda yaşatan bir hayat tarzıdır. Din, sadece helallerin ve haramların bilgisinden ibaret değildir. Nitekim Mevlana, bu basit anlayışı tenkit ederek, caiz olan ve olmayan şeyleri bilmekle kendisini âlim zanneden kişilere, “kendin caiz misin?” “din usulünü bildin ama kendi aslın, kendi mayan iyi ise, bir de ona bak, onu bil” diyerek dinin adeta aşk boyutunu ima eder.1

Akıl, akıllı olabilmek ve akıllıca davranabilmek, Mevlana'ya göre, içinde yaşadığımız dünyanın tabii gerekliliklerindendir. Aklı olmayan insan, onun tabiriyle, adeta kanatsız bir kuş gibidir. Nasıl ki kuş, kanadı olmadan bir yere uçamaz, insan da aklı olmadan kendisinden beklenen normal hareketleri yapamaz. “İnsana kol, kanat akıldır. Adamın aklı olmazsa kendisine başka bir akıl kılavuz etmesi gerekir.”2 Zira insanı insan yapan aklıdır; akıl onu yüceltir ve görüş sahibi yapar. Akıl, insana, dünyada bilinebilecek şeylerin kapısını açan bir anahtar hükmündedir. O olmaksızın, bilgiye ulaşmak mümkün değildir.3 Bedene yemek nasıl gerekli ise, cana da akıl o denli gereklidir. “Cana gıda, akıl nurudur.”4 Ayrıca, sorumluluk ve ibadet yükümlülüğü, akla ve aklın tam olmasına bağlıdır. Onun için Mevlana, Hz. Peygamber'e atıfla, “bir zerre aklın, oruçtan da yeğdir, namazdan da” der.5 Zira akıl insanın cevheridir, namaz ve oruç ise arazdır ki, hakkıyla anlaşılmaları ve yerine getirilmeleri, aklın bütünlüğüne ve sıhhatine bağlıdır.

Mevlana, insan için bu kadar önemli olan aklın iki çeşit olduğunu belirtir. Birincisi, kazanılan akıldır (mukteseb) ki, haricidir ve insan onu, okuldan, kitaplardan, bilgilerden, bilginlerden, düşünceden ve manalardan elde eder. Böyle bir akıl, artabilir, eksilebilir, keskinleşebilir ve körelebilir. İnsanlar, kazanılan akıl itibariyle, farklılık ve aykırılık arz ederler.6 Bu aklın, genişlemesi, zenginleşmesi veya kısırlaşması elde edilen bilgilerle doğrudan orantılıdır. İkinci akıl ise, Allah'ın bizzat hediye ettiği akıldır ki, (bahşiş-i yezdan) kaynağı candadır, yani ruhtadır ve bilgisini gönülden, yani kalpten alır. Kazanılan akıl, Mevlana'nın tasviriyle, “ırmaklara benzer, şuradan buradan çıkar, evlere gider.”7 Kaynağı devamlı olmadığı gibi, yolları kapalı olabilir ve bu yüzden, bazen çok dar ve sınırlı kalabilir. Hatta bilgi yollarının kapalı olması nedeniyle, tamamen körleşip, çaresiz bir hale düşebilir.8 Buna karşılık, Allah'ın vergisi olan akıl, doğrudan kalbe gelen bilgilerden besleneceği için, her zaman feyizlenir ve feyiz dağıtır.9

Mevlana, insanların çoğunda var olan ve birçok mertebelerde görünen kazanılmış akla, cuz'i akıl (tikel akıl) der. Ona göre, çoğu kez bu cuz'i akıl, insanı dünyaya sınırladığı için ve onu dünya ötesi gayelere ve duygulara kapadığı için, Allah'ın doğrudan ihsan ettiği gerçek akla, yani külli akla (tümel akıl) perde olabilir ve hatta onun adını kötüye çıkarabilir.10 Meseleleri çözmek yerine, bazen daha çok mesele çıkarabilir; bu nedenle Mevlana, böyle bir cuz'i aklı, her şeye karışan ve çoğu kez çözme yerine 'karıştıran ve sözü gereksizce uzatan' anlamına gelen Farsça kar-afza sözcüğüyle tavsif eder.11 Örneğin, Ebabil kuşlarının attığı iki üç taş ile koca Habeş ordusunun fillerinin ölmesini bu akıl nasıl idrak edip de izah edebilsin? Böyle bir hadise, her şeyden önce, sebep sonuç ilişkisine sığdırılabilecek bir şey değildir.12 Diğer taraftan, ona göre, felsefeye sarılan kişinin aklı da böyle bir akıl olduğundan, sadece cuz'i akılla anlaşabilen (ma'kūlāt) şeylere bağlanmış kalmıştır. 13 Gönlü ak ve pak olan kimseler ise, bu akılla yetinmeyip, aklın aklı olan, külli akla dayanır ve onun rehberliğinde hareket ederler. Cuz'i akıl, adeta bir meyvenin kabuğu; külli akıl ise çekirdeği gibidir. Kabuk gereklidir ama çekirdek özdür ve asıldır. Bu nedenle, “kabuktan ibaret olan akıl, bir işi yüzlerce delille ancak anlayabilir. Fakat akl-ı külli, doğru olduğunu bilmediği yola adımını atar mı hiç?”14 “Akl-ı külli içtir, akl-ı cuz'i ise deridir.”15

Mevlana, cuz'i aklın, salim ve mantıklı çalışmasını engelleyen bazı faktörlere dikkat çekerken, onu çoğunlukla nefisle karşılaştırır. Akıl, nefsin girdabına düşerse, salim bir şekilde işlevini yerine getiremeyeceği gibi, sahibini hayvan derekesine kadar düşürüp, rezil de edebilir. Onun nazarında, kendisini, nefsin kurnaz oyunlarından ve hırsızane tavırlarından korumayan insanın, aklını hakikate ve gönlünü de Hakk'a açması çok zordur. Çünkü nefsin kendisi, zaten bedenle sınırlı olup, sadece onunla icli dışlı olduğundan, “Hakk'a sağır ve kordur.”16 Bu nedenledir ki, bütün Kur'an, nefsin hilelerinden ve kötülüklerinden haber vermektedir. İnsan, Kur'an-ı Kerim'i bu noktadan iyi okuyup incelemelidir.17 Tarihte peygamberlere karşı savaş açan aşağılık kişilerin, 'kılı kırk yaran' edepsiz tartışmaları, nefislerinden dolayıdır.18 Diğer bir ifadeyle, nefislerine esir olduklarından akıllarıyla, salimine düşünememişlerdir. Ona gore, altı özellikle çizilmesi gereken evrensel hakikat, 'aklın devre dışı bırakıldığı yerde, nefis kontrolü eline alır ve kötülüğe teşvik eder.' Bunu sembolik bir benzetme ile daha iyi şekilde ifade eden Mevlana der ki, “ne zaman Hz. Süleyman tahtını bırakır, cin [gibi nefis] saltanatı ele geçirir: Sabır ve akıl giderse, nefsin seni kötülüğe tahrik eder.”19

Mevlana, akıl ve nefis karşılaştırmasını, Mesnevi'sinin bir çok yerinde, kendine özgü, gayet ince ve fakat derin, gayet basit ve fakat oldukça düşündürücü mizahi üslubuyla devam ettirir. Bunlardan sadece bir tanesini zikretmekle yetineceğiz. Fakat şu bir gerçektir ki o, her vurgusunda aklın önemini belirtir ve akıllı davranabilmeyi, peygamberane bir vasıf olarak niteler. Nefsi ise, şehevi ve hayvani olarak addeder. Şimdiki vereceğimiz örnekte de görüleceği gibi, akıl bir peygamberle anlatılmış, nefis ise bir hayvana benzetilmiştir. Bu kez Mevlana, aklı Hz. Süleyman yerine, Hz. İsa olarak görür, nefsi ise bir eşek. Ona göre, insan, akıl durumundaki Hz. İsa'ya iyi sahip çıkmalı, onu iyi kullanmalı ve ondan hakkıyla istifade edebilmelidir. Zira Hz. İsa'nın, yani aklın talihi ve üstünlüğü, onun elde ettiği bilgi ve irfanındadır. Şayet insan, onun yerine eşek sıfatlı nefsini seçer ve ona kul olursa, ne talihi olur, ne de üstünlüğü. Bu konuda insana çok dikkatli olmasını söyler ve adeta yalvarır:

“Yeter artık, yıllarca eşeğe kul oldun. Çünkü eşeğe kul olan, eşeğin ardından gider. 'Onları artta bırakın'dan murat nefsindir. Nefis geride, aklın ilerde gerek... İsa'nın eşeği, gönül mizacına malik olmuş, akıllar makamında yer tutmuştur. Çünkü akıl galebe çalmıştı, eşekse zayıftı. Eşek, şişman ve kuvvetli biniciden zayıflar. Ey eşek değerli; aklının azlığından bu eşek, ejderhalaştı.”20

Şüphesiz burada Hz. İsa, sadece her insanda olması gereken sırf bir aklı temsil etmiyor; aynı zamanda, insanları manevi yönden terbiye eden, ahlaken rehberlik eden ve gönüllerine feyiz veren, bir insan-ı kamili (mükemmel insan) temsil ediyor. Fakat bu, her halükarda, akıl olmadan, bunların hiçbirinin mümkün olamayacağını belirtmesi acısından gayet önemli bir benzetmedir. Mevlana, burada başka bir noktaya da adeta gönderme yapıyor: Hem talebeler hem de rehberlik makamında olan kimseler, yani öğretmenler ve mürşitler, evvel emirde aklı elden bırakmamalıdır. İnsan-ı kamil olmanın yolu, önce akıllı olmaya ve akıllıca hareket etmeye bağlıdır.

Mevlana, eserinin başka bir yerinde Hz. İsa'ya tekrar döner ve onun, aklını yanlış kullanan ve nefsine esir olan bir ahmaktan nasıl kaçtığını uzun uzadıya anlatır. Ona göre, İsa'nın telkinleri hemen hemen herkese tesir etti ama 'mermer gibi kaya kesilen' ahmakları etkilemedi.21 Zira aklını nefsine esir etmiş ahmak kişi, havanın suyu yavaş yavaş çektiği gibi, insandan aşkı ve iştiyakı çalar götürür. Aslında, Mevlana'ya göre, Hz. İsa ahmağın nasıl bir kişiliğe sahip olduğundan haberdardı ve onun menfi yönünden emindi. Kaçmasının nedeni, diğer insanlara öğretmek içindi. Yani 'böyle kişilerle karşılaştığınız zaman, onlarla fazla kendinizi yormayın, mesajını vermekten ibaretti.22 Yine Mevlana'nın ifadesiyle, akıllıdan gelebilecek bir eziyet, cahilin vefasından daha iyidir. Nitekim ona göre, Hz. Peygamber insanları bu noktada uyarmıştır: “Akıllının düşmanlığı, cahilin sadakatinden yeğdir.”23

Mevlana'nın bu noktaya kadar yapmış olduğu akıl ve nefis karşılaştırmasını, yine onun benzetmesiyle özetlersek, akıl bir ışık, nefis ise bir zulmettir.24 Nefsin girdabına giren akıl ve onun sahibi insan, zifiri karanlıkta kalacağından, Hak ve hakikate kor kalır ve normal düşünme ve akıl edebilme yeteneklerini yavaş yavaş yitirir. O halde insana layık olan şey nefsin basit oyunlarından uzak durarak, nefsini aklının kontrolüne vermesidir. Ancak bu noktada, Mevlana cuz'i aklın, insanı belirli bir dereceye kadar aydınlatacağını söyler ve külli aklın onu beslemesi gerektiğini belirtir. Daha önce cuz'i aklın külli akılla ilişkisine kısaca değinmiştik. Şimdi bu konuyu biraz daha irdeleyelim.25

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Mevlana cuz'i aklın çokluğuna ve insanlarda farklı boyutlarda olduğuna inanır ki, bu görüşüyle Mu'tezile'nin 'akıllar esasen birdir' ilkesinden ayrılır ve hatta onları bu konuda tenkit eder.26 Cuz'i akıl kiminde güneş gibi güçlü ve parlak, kiminde Zühre yıldızından daha aşağıda zayıf ve sönüktür. 27 Ancak her halükarda, tıpkı başka cuz'i şeyler gibi, cuz'i akıl da külliye her zaman meyleder, ondan güç kazanır ve nurlanır. Külli akıl, Allah'ın vergisi olduğundan, fizik ötesi alemdendir ve insana ilahi bilgiyi verendir. Bu arada Mevlana, külli akılların birden fazla olduğuna da dikkat çekerek şöyle der: “Allah'a ait, senin bu aklından başka akıllar var ki, semavi şeyler onlarla idare edilirler.”28 İnsanoğlu, rızkını cuz'i akliyle elde eder; diğer akliyle ise yani külli akliyle metafizik alemleri dolaşır ve onunla ilahi bilgilerden beslenir.29 Ama buna ulaşmanın yolu ilahi aşktır ki, bu hususu daha geniş bir bicimde izah edeceğiz. Şayet insan ilahi aşka meylederse, Allah ona nice akıllar ihsan eder ve bu aşkın içinde, cuz'i akılla anlaşılamayan nice güzellikler, Mevlana'ya göre, külli akılla anlaşılır.30

Mevlana Fihi Ma Fih'te külli akılla cuz'i aklı mukayese ederken, Hz. Peygamber'in ümmiliğini, iki aklı mukayese ederek anlatır. Buna göre, Hz. Peygamber'e ümmi denilmesinin nedeni, okuma ve yazma bilmediğinden değildir. Onun ümmiliği okuma yazma ve hikmetin kendisine sonradan öğretme yoluyla verilmemiş olmasını ifade ediyordu; ancak o bunlara doğuştan, fıtraten sahipti. “Dünyada ne var ki, onun bilgisinde olmasın? Üstelik insanlar ondan öğrenmediler mi?”31 O halde, ümmi demek, okuma ve yazma gibi yetenekleri sonradan cuz'i akılla elde eden değil de, bizzat külli akılla onlara fıtraten sahip olan demektir. Cuz'i aklın elde ettiği ve bildiği her şey külli akılda mevcuttur. Cuz'i akıl, görmediği herhangi bir şeyi, kendi başına üretemez ve keşfedemez.32

Görüldüğü gibi, Mevlana'nın nazarında, cuz'i akıl, her zaman öğrenmeye ve okumaya kabiliyeti olmakla birlikte, kendiliğinden bunları elde edemez. Külli aklın eğitimine ve öğretisine muhtaçtır. Külli akıl tıpkı Hz. Peygamber gibi, bir mürşit ve öğretmendir. Hatta Mevlana'ya göre, insan dikkatlice analiz ederse, bütün bilgilerin esasının ve kaynağının vahiy olduğunu fark eder.33 İnsanlar, bütün mesleki bilgileri, nihai planda peygamberlerden öğrendiler. Dolayısıyla, bütün peygamberler birer akl-ı küllidir. Konuyu daha da somutlaştıran Mevlana, Habil ve Kabil örneğini verir. Kabil Habil'i öldürdüğünde, cenazeyi ne yapacağını bilememiş ve bir kuzgunun başka bir kuzgunu oldurduğunu ve sonra da toprağı eşerek gömdüğünü görünce, aynısını o da uygulamıştı. Kabil kuzgundan ders almış ve yeni bir şey öğrenmişti. Mevlana der ki, butun meslekler de bunun gibidir. Her insanın bir akl-ı cuz'isi vardır ve bilmeye ve öğrenmeye muhtaçtır. Külli akıl ise, her şeyi bulan ve icat edendir. Peygamberlerde ve velilerde bu iki akıl birleşmiş bir bütündür. Başka insanlarda ise, bunlar ayrı şeylerdir. Kısacası, “cuz'i akıl, külli akla kıyasla, adeta bir alet hükmündedir, bilgisini ondan alır ve ondan öğrenir.”34

Diğer taraftan, Mevlana'ya göre, bu alemin tamamı, akl-ı kullun bir düşüncesinden ibarettir.35 Cuz'i akıl da dahil, alemde bilinebilecek diğer şeylerin bilgisi, o külli akılda mevcuttur. İnsanları hayvanlardan ayıran şey cuz'i akıl olmakla birlikte, insanları bilgi yönünden birbirinden ayıran da, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, bu cuz'i aklın farklı derecelerde olmasındandır.36 Fakat cuz'i akıl, her ne derecede olursa olsun, sınırlıdır ve şekillere, biçimlere ve adeta maddesel dünyaya odaklanmıştır. Bu nedenle, Mevlana ısrarla der ki, insan bu akılla yetinmemelidir. “Cuz'i aklı kendine vezir yapma. Aklı kullu vezir yap padişahım.”37 Çünkü birincisi, dünyevi eksenli olup, insanı maddi şeylere çekerken; ikincisi, metafizik kaynaklı olup, manevi düşünceye sevk eder. Örneğin, cuz'i akıldan öteye geçemeyen kişinin, Mevlana'ya göre, ibadetlerinden ve niyazlarından tat alması pek mümkün olmaz. Buna karşılık, her iki akılla hareket edip, cuz'i olanı külliye amade eden kimse, işlerin sonunu önceden kestirip adeta yakinen görebileceğinden, “gerekirse bir gül için dikenin zahmetine katlanır.”38 Bu konuyu, Mesnevi'sinin birkaç yerinde, gayet manidar hikayelerle anlatan Mevlana, her defasında insana nasihat vermekten de geri durmaz: “Aklın varsa başka bir akılla dost ol, görüş danış! İki akılla birçok belalardan kurtulur, ayağını göklerin ta yücesine korsun.”39

Cuz'i aklın en yetersiz olduğu alan Mevlana'ya göre, aşktır ve aşka dair sırlardır. Her ne kadar, kendi çapında zeki görünüp, birtakım sırlara sahip olduğunu zannetse bile, bu acizliği nedeniyle, aşkı inkar eder.40 Sözde, insanın dostu olan bu akıl, onu aşk hakikatinde ve hal bahsinde yarı yolda bırakır. Ne aşkı ne de aşığın halini idrake etmeye gücü yeter. Ancak, aşktan gıdalanabilirse, bilgisini aşka çevirir ve aşk makamında kaybolur. 41

Mevlana aklın aşkı inkârına örnek olarak İblis'in Hz. Âdem'e secde etmeyi reddetmesini gösterir. Akıllı ancak aklı yetersiz olan İblis, Hz. Âdem'in hakiki yüzünü ve özünü göremediğinden -ki bu öz, Adem'i hakiki insan kılan ve onu membaına ve menşeine bağlayan ve O'ndan bir parça olan ruhudur- yücelik ve üstünlük tasladı. Çünkü İblis'in aklı, cuz'i bir akıldı ve aşktan tamamen yoksundu, “bu yüzden Âdem'in yalnız topraktan yaratılan suretini gördü.”42 “Bahtı yaver ve talihi kutlu olan bilir ki, akıl ve zekâ taslamak İblis'tendir, aşk Âdem'den!”43

O halde şimdi Mevlana'nın aşktan neyi kastettiğini anlamaya çalışalım. Ancak burada bir önemli noktayı itiraf etmemiz gerekir. Şimdiye kadar, Mevlana hakkında kaleme alınmış yerli ve yabancı dillerdeki eserlerde de vurgulandığı gibi, adeta adı ve şahsiyeti aşkla özdeşleşmiş bir kimsenin aşkın mahiyeti konusundan hemen hemen hiç söz etmemesi oldukça dikkat çekicidir. Bunun acık nedeni, şüphesiz aşkın, tamamen aklı ve sözü saf dışı bırakan esrarengizliğidir. Bunun sırrına, yine Mevlana'nın ifadesiyle, sadece onu tadanlar erer. “Birisi 'Âşıklık nedir?' diye sordu. Dedim ki. Benim gibi olursan bilirsin.”44

Bununla birlikte, Mevlana, aşk kelimesinin Kur'an'da geçmemesinin ve onun yerine 'muhabbet' kullanılmasının gayet farkındadır. Bu ikisi her ne kadar kavram olarak farklılık arz etseler bile, onun nazarında, her ikisi de mahiyetleri itibariyle aynı şeye işaret ederler. Ancak, keyfiyet acısından aşk, “sayıya sığmayan ve ölçüye gelmeyen” aşırı sevgidir (muhabbettir).45 Allah'ın insana ve insanın da Allah'a olan muhabbetine işaret eden ayet-i kerimeyi zikrederken Mevlana, bu derece derin bir aşkın ancak yaşanarak idrak edilebileceğine dikkat çeker. “İnananlar arasında öyleleri vardır ki, Allah'a olan muhabbetleri aşırı derecede yüksektir.” 46  “O (Allah) onları sever, onlar da Allah'ı severler.” 47 Her ne kadar Kur'an'da zikredilmese de, Mevlana'ya göre, 'aşk' da 'muhabbet' gibi, Allah'ın bir sıfatıdır. 48 Daha da önemlisi, onun görüşünde, aşk ve muhabbet Allah'a nispetle bir hakikattir; insana nispetle bir mecazdır.49 Bunun içindir ki, o çoğunlukla, Allah'ın kuluna olan sevgisini, insanın Allah'a olan sevgisinden daha fazla vurgular.

“İnsan ile Allah arasında aşk olabilir mi?” sorusuna doğrudan cevap verme yerine, Mevlana, görünüşte hemcins olmasalar bile, her ikisi arasındaki bağın, aşkın adeta bir uzantısı ve tecellisi olduğuna dikkat çeker. “Ruhumuzdan ona ufledik”50 ayetinden hareketle, insan ruhunun yaratılıştan ilahi kaynakla irtibatlı olduğunu söyler. 'Her şey kendi özüne ve aslına devamlı meyillidir ve âşıktır, ilkesini ontolojik birtakım delillerle izah eder. Esasında ona göre, “Allah onları sever, onlar da Allah'ı” ayetinin sırrı bu gizemli bağlantı ve meyildedir. Belki de aşağıdaki dizeler bunu daha acık ve net bir şekilde ortaya koymaktadır:

Can (ruh) der ki: “Ey benim şu yeryüzüne mensup cuz'lerim, benim garipliğim sizin garipliğinizden daha acı... Ben, arşa mensubum.”

Tenin meyli, yeşilliğe, akarsuya... Çünkü aslı ondan.

Canın meyliyse diriliğe, diriye.  Çünkü aslı lâmekânın canı!

Can, hikmete, bilgilere... Ten, bağa, bahçeye, üzüme meyleder.

Can, yücelmeye, yükselmeye can atar; ten, kazanca, ota, yiyeceğe, içeceğe!

O yücelmenin aşkı, o yücelmenin meyli de canadır. “Tanrı onları sever, onlar da Tanrıyı” ayetini bundan anla!

Bunu anlatmaya kalkışsam sonu, ucu gelmez…

Mesnevi'ye daha böyle sekiz misli kâğıt bile yetişmez!51

Esrarengiz bir cazibe gücü olan aşk, genelde hem cinsler arasında cereyan eder. “O, Allah'ın sırlarının bir usturlabıdır.”52 Bir duygu olarak hissedilir; kelimelere dökülemez. Aşkı anlayabilmek için, onu bizzat yaşamak gerekir. Bu yüzden Mevlana'ya göre, aşka dair sahifeler dolusu kitaplar yazılsa bile, onu ne akıl kavrayabilir ne de lisan anlatabilir.

Aşk, söze sığmaz. Aşk, bir denizdir ki dibi görünmez.

Denizin katrelerini saymaya imkân yoktur. Yedi deniz de aşk denizinin önünde küçücük bir gol kalır.53

Aşkı şerh etmek ve anlatmak için ne söylersem söyleyeyim... Asıl aşka gelince o sözlerden mahcup olurum.

Dilin tefsiri gerçi pek aydınlatıcıdır, fakat dile düşmeyen aşk daha aydındır.

Çünkü kalem, yazmada koşup durmaktadır, ama aşk bahsine gelince; çatlar, aciz kalır.

Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, âşıklığı yine aşk şerh etti.54

Yukarıda belirttiğimiz gibi, çamura saplanan akıl, duyular dünyasının içinde nefisle birlikte olan cuz'i akıl olsa gerektir. Aksi takdirde, külli akıl zaten aşkla yoğrulmuş ve aşkla aydınlanmış bir akıldır ve bizzat aşk ile hemhal olmuştur. O halde, eğer insan, cuz'i akıl perdesini aralayıp külli aklın nuruyla bakabilirse, görecektir ki, aslında külli aklın bir temsilcisi olan Hz. Peygamber'in çizdiği yol da, yani dinin kendisi de, bir aşk yoludur. Mevlana, bu nedenle, o Peygamber'e tabi olan ve gönülden bağlanan kimselere de, aşkın çocuklarıdır der.55 Bu aşk tenimizde gizlenen anamızdır yani cevherimizdir. Ancak hakikati örtme ve gerçeği görememekle malul olan tabiatımız – nefsimiz ve cuz' i aklımız- bu gerçeği fark etmemize engel oluyor.56

Diğer taraftan Mevlana'ya göre her ne turlu olursa olsun, ne şekilde zuhur ederse etsin, bütün aşkın kaynağı Allah'tan başkası değildir. Sadece aşkın değil, her şeyin kaynağı ve membaı O'dur. Bununla birlikte, 'Allah'a aşk'tır' demek, O'nu sınırlamak olacağından pek uygun düşmez. Mevlana, daha önce işaret edildiği gibi, aşkı, aynen muhabbet gibi, Allah'ın bir sıfatı olarak niteler. Bu demektir ki, O hem aşk'tır hem de aşk'ın ötesindedir, aşkındır.

Tekrar insan ile Allah arasındaki aşka dönersek, Mevlana, aşkın tek taraflı olmadığını; aksine karşılıklı –iki taraflı- olduğunu belirtir. “Hiçbir aşık yoktur ki, sevgilisinin vuslatını arasın, dilesin de sevgilisi onu aramasın, dilemesin!”57 Aşk gönül işidir ve önce gönülde adeta bir şimşek gibi çakar ve sonra bütün gönlü kaplar. Şayet gönülde kıvılcım olarak başlayan ve yeşeren bu aşk, Hakk'a karşı olursa, Hak da o gönül sahibini seviyor demektir.58 Kaldı ki, gönül (dil) ve sevgili (maşuk) ayrı ayrı şeyler değildir. Nihai noktada her ikisi de birdir. Zira Mevlana'nın dediği gibi, “sevgili dediğimiz varlık bir bahanedir.  Aslında gerçek sevgili Allah'tır.” 59  Bunu fark edebilmek için insanın öncelikle kendi gerçek varlığını bulması gerekir; kendi içsel 'beni'ni (hud) keşfetmesi gerekir ki, bu da ancak maddi varlığından ve nefsinin engelleyici tavrından kurtulmasıyla mümkündür.60 Diğer bir ifadeyle, cuz'i aklını, adeta küçük dere gibi akan dünyadan soyutlayıp, felek üstüne çıkararak kendi kaynağı olan külli akla bağlamakla olur.

Ondan yaklaşık otuz uc yıl önce yaşamış çağdaşı büyük mutasavvıf İbn Arabi'de (o. 638/1240) olduğu gibi, Mevlana'da da, alemin yaratılışı Allah'ın sevgisinden dolayıdır. Görünen ve görünmeyen, bilinen ve bilinmeyen, hareket eden ve etmeyen her şey, O'nun sevgisinin bir neticesi ve tecellisidir. O aşk, her oluşun ve oluşumun ardındaki manevi bir güç, adeta gizli bir hazinedir. Her canlının çift olarak eş cinsiyle yaratılması; gökyüzünün yeryüzüyle beraberliği; her dişinin erkeğe veya her erkeğin dişiye meyli; gecenin gündüzle sarmaş dolaş olması; bunların hepsi, o aşkın neticesi ve tezahürüdür. Allah'ın hikmeti, ezelde bütün bunları birbirine aşık etti.61 Yine o aşktan ötürüdür ki, Yüce Allah, Hz. Muhammed'i peygamberler arasından seçti ve onu aşkla aynileştirdi ve o aşkın kendisi oldu.62

Allah bütün aşkların kaynağı olduğuna göre, asıl aşk ilahi aşktır. Mevlana ilahi aşkı, gerçek aşk (aşk-ı hakiki), bütün diğer aşkları da mecazi aşk olarak ayırır. “Aşk, kimseye niyazı ve ihtiyacı olmayan Allah'ın vasıflarındandır. O'ndan başkasına aşık olmak, geçici bir hevestir.”63 Zira diğer aşklar bir an tat verse bile, görünüşleri nur olsa bile, kısa solukludur. Bununla birlikte, o geçici aşklar bile, kısa sureli de olsalar, o nurları ve güzellikleri nedeniyle, aslına ve kaynağına giderler.64 Dolayısıyla, Mevlana'nın dünya görüşünde, her sevginin bir ilahi yönü vardır. Her cüz'ü diğer bir cüz'e meyil ettiren gizli güç, Allah'ın onların gönüllerine yerleştirdiği sevgidir.65

İlahi kaynaklı olan böyle bir aşkın gücü ve tesiri tartışılamaz. Mevlana aşkın bu engin ve derin yönünü anlatırken, onu adeta bir iksir ve hayat suyu olarak tavsif eder. Acıları tatlılaştıran, bakırları altına çeviren, bulanık suları durultan, dertlere şifa veren, ölüleri dirilten, padişahları kul ve köle eden aşktır.66 Dünyayı döndüren, nebatı yeşerten, Yusuf'u Zeliha'ya hayran eden ve gönülleri titreten aşktır.67 Fakat bu aşk kendiliğinden doğmaz; onu hazırlayan bir zemini vardır. Temelsiz ve zeminsiz aşka, aşk demek doğru olmaz; ancak kuru bir hevesten ibarettir. O halde nedir bu aşkın zemini? Mevlana'nın cevabı oldukça nettir: Bilgi.

“Bu aşk (Allah aşkı) bilgi neticesidir... Noksan bilgi nerden aşkı doğuracak? Noksan bilgi de bir aşk doğurur ama o aşk, cansız şeylerdir.”68

Mevlana, bilgiyi zorunlu saymakla, ilahi aşkın adeta epistemolojisini ortaya koymaktadır. Allah aşkı, her ne kadar halde tezahür etse de, o ulaşılacak en yüksek manevi bir makam olduğundan, birtakım hazırlıkları ve birikimleri gerektiriyor. Diğer bir tabirle, bu aşkın ancak salim bilgiye dayalı yaşamdan ve riyazetten sonra gerçekleşebileceğini ima ediyor. Onun içindir ki, Mesnevi'sinin hemen başında, kitabını tanıtırken bu önemli noktaya dikkat çekmiş ve onu, yani Mesnevi'yi hakikate ulaşmada din asıllarının asıllarının asıllarıdır”69 diyerek veciz bir şekilde özetlemiştir. Bunun manası, önce gerekli, sahih dini bilginin elde edilmesi, sonra o bilginin içselleştirilerek hayata yansıması ve akabinde kendiliğinden meydana gelecek olan manevi değişiklik ki, ilahi aşka tebdil ve tahvil edecektir. Hatta sonu vecdle, ilahi aşkın 'mestiyle' kemale erecektir.

Bu hassas noktayı fark edemeyen veya göz ardı eden bazı grupların, Mevlana'nın bu denli doruğa ulaşmış vecd halinde ve ilahi aşkın cezbesi içinde terennüm ettiği, aşk ve din ilişkisine ait beyitlerini, sanki onun, aşk adında İslam dininden başka bir dini varmış gibi, yahut da onun tasavvufunun İslam'dan apayrı bir olgu olduğu zehabına kapılıp ve belki de istemeyerek bir yanlışlığa düştükleri gözlenmektedir. “Aşk şeriatı (veya yolu) (millet-i aşk) bütün dinlerden ayrıdır. Aşıkların şeriatı (veya yolu) da Allah'tır, mezhebi de.”70 Bu mısralar açıkça, biraz önce ifade ettiğimiz nihai gayenin, özlerin özü olan ilahi aşka ermek olduğunu bildiriyor. İlahi aşka ermek ve adeta onda erimek, kendi varlığından geçerek, o engin ve derin aşkın cazibesiyle, bir pervane gibi yine o ilahi nurun içinde yok olup saf nura dönmeyi anlatıyor. Mevlana'nın kendisi bu noktayı başka bir yerde daha net beyan ederken, “dinim aşkla yaşamaktır”71 der. “Göklere yücelme (mi'rac-ı felek) nedir? Şu yokluk (in nisti). Aşıkların yolu da yokluktur, dini de.”72 Bu mecazi gibi görünen mana yüklü mısraların şerhini, yine Mevlana'nın nesir olarak kaleme aldığı, Fihi Ma Fih'inde bulabiliriz.  “Ne zamanki dinimiz bir insanın kalbine tamamen yerleşir (içselleşir ve özümlenir), o insanın kalbini her şeyden ayırıp, Allah'a götürünceye kadar tam orada kalır.” 73 İşte o zaman, Maşuk, yani Allah, cemalini (yüzünün güzelliğini) o insana gösterir; buna layık olan insan da o cemali temaşa ederek kendinden geçer.74 Bütün bunlar, yine Mevlana'ya göre, Allah'ı bilmeye ve dini bilgileri, kuru nazariyattan fikriyata ve oradan da hakikate dönüştürerek kalbe tamamen yerleştirmekle mümkün olur. Bu da cuz'i akılla başlar, külli aklın rehberliğinde vahiyle beslenir ve aşkla neticelenir. Onun içindir ki, daha önce de vurguladığımız gibi, onun indinde, Peygamber'in yolu aşk yolu, İslam ise aşk dini ve ona mensup olanlar da aşkın çocuklarıdır.

İlahi aşkın, merkezileştiği ve odaklaştığı nokta, biraz önce de belirttiğimiz gibi, Maşuk'un, yani Hakk'ın cemalidir, güzel veçhidir. Bu ulvi ve latif makama erişen bir kimsede, cuz'i akıl tamamen devre dışı kalır. O akıl, dinin bütün bilgilerine sahip olsa bile, bu aşk halinde acze ve hayrete düşer. Ama Mevlana için bu istisnai hal, aklın reddedilmesi veya küçümsenmesi anlamına gelmektedir. Aksine, bu hal, o yüce aşkın, aklı nefisten kurtarıp, onu hur bıraktığı andır. Cuz'i akıl, duyular dünyasıyla sınırlandığı için, orada esir gibidir. O, duyulara bağlı olarak her şeyin yerli yerince olmasını ister;75 o haldeyken ondan fazlasını istemek, sadece abesle iştigal değil, aynı zamanda yokuşa kürek çekmektir. Buna örnek olarak, Mevlana 'olum' olgusunu ve korkusunu hatırlatır. Olum, dünyaya ait ve dünyada vuku bulan bir hadise olmasına rağmen, akıl, tek başına ne onun mahiyetini bilebilir ne de onun ötesini. Bunu başarmanın yolu, Allah'ın insana bahşettiği aşk bineği Burak'a76 binmesi ve onunla akıldan sonra yolculuk yapmakla olur. “Aşkın Burak'ı manalar içindir ki, hem aklımı aldı, hem de kalbimi. Onları nereye götürüyor acaba? Senin bilmediğin bir yöne doğru.”77 Yine Mevlana, “aşk Burak'ı semadan gelir ve Hz. İsa'yı (yani aklı), eşeğin (yani nefsin) etkisinden kurtarır”78 diyerek, aklın aşkla hur olup, işlevini daha iyi yerine getirebileceğine dikkat çeker. “Aşk bir hayat suyudur ve seni ölümden (ve olum korkusundan) kurtarır. Kendisini aşka veren kimse gerçek bir sultandır.”79 Ancak burada hedef aşka ulaşmak değil, Hakk'a ve Hakk'ın cemaline ermektir. Bu nedenle, Mevlana için, akıl gibi, aşk da bir vasıtadır, gaye değildir. Şems'in aşkı da onu Allah aşkına götüren bir vesile olmuştur.

Ayrıca Mevlana'ya göre, aşkın akılla ilgili diğer bir yönü de onun en yüce ve en değerli bir bilgi kaynağı olmasıdır. Cuz'i aklın bilgisi, daha ziyade zanla karışıktır ve bazen de tamamen taklitten ibarettir ki, bu nedenle noksandır. Taklidi bilgi, iğreti bilgidir ve onu taşımak bir vebaldir. Taklidi bilgiyle yetinen akılla olmaktansa, cahil kalmak daha iyidir.80 Taklitçilerin bilgi ve görüşlerini, Mevlana, farenin anlayış ve görüşüne benzetir ki, farenin yegane gördüğü şey, bildiği yer topraktır ve en fazla toprağın altıdır. Ancak bu, onun akıldan yoksun olduğu anlamına gelmez; aksine Allah ona da, sadece ona yetecek kadar akıl vermiştir. O akıl, toprağa sınırlanmıştır ve adeta topraktaki izlere ve deliklere odaklanmıştır; dolayısıyla fareden fazlasını beklemek haksızlıktır. Çünkü yüce Allah, adalet ve merhametinin gereği, hiç bir varlığa, ihtiyacından ve kapasitesinden ötesinde bir şey vermez.81

Mevlana aşk neticesinde hasıl olan bilgiyi yakini derecede bir bilgi olarak tanımlar. Görünüşün ve suretlerin değil, manaların ve hakikatlerin bilgisidir. Akıl, fikrin kanadı, aşk ise mana kapısıdır. Tıpkı meyve ile çiçek gibi, hedef mana olan meyve nimetine ulaşmaktır, akıl gibi çiçek ona bir müjdecidir.82 Bilgi edinmekten murat, Tevhid'in bilgisine ulaşmaktır. Tevhid'in manası ise, Allah'ın huzurunda erimek ve adeta yok olmaktır.83 Zira “Mana Allah'tır.”84 Buna ulaşanlar da ilahı aşkla yolculuk yapan gönül ehli insanlardır ki, o mana ve bilgi, vasıtasız doğrudan Allah tarafından kalplerine doğmuştur.85 Ama o kalpler önceden, ibadet ve riyazet ile, aşk ve vecd ile, birer ayna gibi parlatılmıştır. Bu bilgiyle donatılan kişinin konuştuğu her şey aşk kokar.86

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız böylesine soyut metafizik bir konunun Mevlana tarafından bu şekilde tutarlı ve muhtevalı olarak ortaya konması, bizi şöyle bir neticeye götürmektedir. Her şeyden önce Mevlana, bazı kimselerin düşündüklerinin aksine, sadece bir şair değil, aynı zamanda kendine özgü ve kendi içinde son derece tutarlı teosofik bir düşünce sistemi geliştiren mistik bir filozoftur. Onun dahiliği, düşüncesini her kesimin kendine düşeni anlayabileceği dilde ve ölçüde, sadece akla değil aynı zamanda hislere ve kalbe hitap ederek, hem şiirle ve hem de nesirle takdim etmesidir. Kanaatimiz odur ki, Mevlana üzerine çalışacak araştırmacılar, bu önemli noktayı göz önünde tutup, onun İslam geleneği içinde geliştirdiği kendine has, gelenek dışı gibi görünen, felsefi-tasavvufi dünya görüşünü dikkate alırlarsa, daha verimli ve belki de daha orijinal sonuçlara ulaşacaklardır. 87 Dünya görüşünü temel teşkil eden ana kaynaklardan birisi, şüphesiz kendisinin de 'kölesiyim dediği' vahiyden süzülen nurdur, Kur'an-ı Kerim'dir. İkincisi, o nurun kendisinde tecelli edip abideleştiği, insan-ı kâmil Hz. Peygamber'dir ki, Mevlana onu, bu çalışmamızda da gösterdiğimiz gibi, hem külli akılla hem de aşkla aynileştirmiştir. Üçüncüsü, bu iki kaynaktan doğan ve yine bu iki kaynağın etrafında gelişip büyüyen, klasik İslam medeniyetinin ilim, irfan ve hikmet mirasıdır. Bu uçuncu unsurun iki kolu vardır; biri, İslam medeniyetinin adeta İslamileştirdiği dış kaynaklı kültürler ki, büyük bir kesimini Eflatun, Aristoteles ve Yeni Eflatuncu ekoller oluştururken, diğer kesimini de İslam'ın özgür ortamında yaşayan İslam dışı başka dinlere mensup azınlıkların dini kültürleridir. Mesnevi'yi okuyan kimse, bu kültürlerin değer ve kavramlarını hemen fark eder. Orada zaman zaman bir Müsaviyle, zaman zaman bir Iseviyle buluşabileceğiniz gibi, bir Hintliyle veya bir Mecusi'yle de karşılaşırsınız. Diğer kolu ise, tamamen İslami disiplinlerin çizgisinde ilim ve marifet yoluyla gelişen kültür hazinesidir. Bu üç unsurun uzantılarını Mevlana'nın bütün eserlerinde görürüz. Örneğin bu çalışmamızda, Mevlana'nın ikiye ayırdığı, cuz'i ve külli akıl kavramlarının kaynağı Eflatun'a kadar ulaşır. Ancak, muhtevalarına baktığımızda, onun dünya görüşünü oluşturan her uc unsuru da buluruz. Bunun nedeni de, kendisinden önce gelen diğer İslam düşünürlerinde de görüldüğü gibi, ona göre, 'hakikat, hangi kaynaktan gelirse gelsin, taassupsuz alınır, işlenir ve aktarılır.' Önemli olan kavramlar değil, onların altında yatan tevhidi hakikattir. Yine bu acıdan bakarsak, Mevlana'nın Kur'an'da olmayan 'aşk' kelimesini neden 'muhabbet'in yerine kullandığını daha iyi anlamış oluruz. Son olarak aşağıda nakledeceğimiz, adeta akıl ile aşk arasındaki ince ilişkiyi sembolize eden, Cebrail'in Hz. Peygamber'e Mi'rac'taki itirafı, hem şu anda dikkat çektiğimiz noktaya hem de bu çalışmamızın ana temasına en güzel bir örnek olsa gerekir:

Bilgileri hıfzeden, bir Levh-i Mahfuz olur; akıl ruhtan nasiplenir, feyiz alır.

Once aklı hoca iken, sonra akıl ona şakirt olur.

Akıl, Cebrail gibi, “Ey Ahmed, bir adım daha atarsam yanarım!

Sen beni bırak, bundan sonra ileri yuru. Ey can Sultanı! Benim haddim bu kadardır” der.88

MEVLANA'DA AKIL VE AŞK

Bilal KUŞPINAR

Bu çalışma, Mevlana'nın tasavvufi felsefesindeki aşk ve akıl arasındaki bağlantıları analiz etmeye yöneliktir. Bütüncül ve derinlemesine teşekkül eden bu ilişkiler, Mevlana üzerine yazılmış çalışmalarla ele alınmıştır. Biz burada hayati mahiyetteki iki soruya cevap bulmaya çalışacağız: Onun düşüncesinde akıl ile aşk arasındaki ilişki nedir. Mesnevi'de bu iki kavram tutarlı bir bicimde ele alınmış mıdır?

MIND AND LOVE IN MEVLANA

This study is an attempt to analyze the nature of the relationship between “reason” ('aqil) and “love” ('ishq) in Mevlana's mystical philosophy. The complexity and profundity of this relationship has already been noted in various writings about Mevlana. The crucial question we have endeavoured to respond here is twofold: What is the place of 'reason' in relation to 'love' in his thought? Is he consistent in his treatment of the two especially in his magnificent poetical work, Mesnevi? In concurrence with the early Muslim philosophers' understanding of reason, Mevlana first emphasizes its essentiality for human beings and then draws a clear-cut distinction between 'the practical reason', which is acquired externally through the observation of the world and from books and teachers, and 'the universal reason' which is internally and directly endowed by God. Both of the reasons are important for the overall function of man, but, as Mevlana maintains, the practical reason alone, without the illuminative guidance of the universal reason, is doomed to failure, due to its inclination towards and subjugation to the demands of the carnal soul (nafs). Because of this, all the prophets as well as the saintly people have always travelled on the path of this God-given universal reason. Moreover, the practical reason, though it may appear very effective in itself, falls short of comprehending mysteries of love, which can only be grasped by the universal reason. Mevlana, on the other hand, regards 'reason' as a vehicle, not an obstacle, for attaining the love of God, which in turn liberates the former, i.e. reason from its particular attachments.

1 Mesnevi 3/2650, 2655. Mesnevi'den alınan bütün beyitler, Farsça orijinalleri ile karşılaştırılarak, Veled İzbudak tercümesinden alınmıştır. İlk rakam cilt, ikinci rakam beyit numarasını göstermektedir. Bu hususta bkz. Mevlana Celaleddin Rumi, Mesnevi, 1-6 c. Terc. Veled İzbudak. İstanbul: MEB, 1988.

2 Mesnevi 6/4075.

3 Mesnevi 6/ 4077.

4 Mesnevi 4/1954.

5 Mesnevi 5/454-455.

6 Mesnevi 4/ 1960-63.

7 Mesnevi 4/1967.

8 Mesnevi 4/ 1968.

9 Mesnevi 4/1968.

10 Mesnevi 5/463.

11 Mesnevi 3/2526.

12 Mesnevi 3/2520-24.

13 Mesnevi 3/2527.

14 Mesnevi 3/2530.

15 Mesnevi 1/3743.

16 Mesnevi 4/235.

17 Mesnevi 6/4862.

18 Mesnevi 6/4863-4.

19 Mevlana Celaleddin Rumi, Kulliyyat-ı Şems ya Divan-ı Kebir (Divan-ı Şems-i Tebrizi), tahk. Bediuzzaman Furuzanfar, 10 cilt, Tahran: Tahran Üniversitesi Yayını, 1957-1967, gazel no: 5798.

20 Mesnevi 2/1855-1860.

21 Hikayenin tumu icin bkz. Mesnevi 3/2570-2599.

22 Mesnevi 3/2598.

23 Mesnevi 2/ 1876-77. Hz. Peygamber'e atfedilen sözlerin tahric ve genel değerlendirmesi icin bkz. Bediuzzaman Furuzanfar, Ahadis-i Mesnevi, Tahran: Muesseset-i İntişarat-ı Emir Kebir, 1370, pp. 60-61.

24 Mesnevi 1/2903.

25 Yalnız öncelikle şunu belirtmekte fayda var. Biz burada bu akıl kavramlarının ve çeşitlerinin dış kökenli Eflatuncu ve Yeni Eflatuncu kaynaklarına ve hatta Farabi ve İbn-i Sina gibi İslam Meşşa'i filozoflarında bunların nasıl algılanıp geliştirildiğine girmek istemiyoruz. Hiç şüphesiz, devrinin diğer metafizik düşünürleri gibi, Mevlana da, içinde doğup büyüdüğü zengin İslam geleneği havzasının kültüründen istifade etmiş ve o gelenek içinde kendisini ifade etmiştir. Dolayısıyla burada o bu kavramları neden kullanıyor diye bir soru sormak pek yerinde olmaz.

26 Mesnevi 5/459 vd.

27 Mesnevi 5/460.

28 Mesnevi 5/3234.

29 Mesnevi 5/3235-36.

30 Mesnevi 5/3233.

31 Mevlana Celaleddin Rumi, Fihi Ma Fih, tahk. Bediuzzaman Furuzanfar, Tahran: Emir Kebir, 1969, s. 142; Arthur J. Arberry, terc. Discourses of Rumi, Richmond: Curzon Press, 1994, s. 151.

32 Fihi Ma Fih, ss. 142-3.

33 “Bütün sanatlar, şüphe yok ki önce vahiyden meydan gelir, fakat sonra akıl, onların üstüne bazı şeyler ilave eder. Dikkat et de bak! Bizim bu aklımız, hiçbir sanatı usta olmadıkça öğrenebiliyor mu?” (Mesnevi 4/1297-98.)

34Fihi Ma Fih, s. 143; Discourses of Rumi, s. 152. Aynı konuyu Mesnevi'de de ele alan Mevlana, Kabil'i konuşturarak der ki, “yuh olsun benim aklıma, bir karga bile bilgide benden ustun.” Mesnevi 4/1301- 1308.

35 Mesnevi 2/978.

36 Mesnevi 4/409-410.

37 Mesnevi 4/1258.

38 Mesnevi 4/1260-1.

39 Mesnevi 4/1263-64.

40 Mesnevi 1/1982.

41 Mesnevi 1/1981, 1984.

42 Mesnevi 6/260.

43 Mesnevi 4/1402.

44 Mesnevi 2/Önsöz A.

45 Mesnevi 2/Önsöz B. Bu aşırı sevginin yani aşkın, Allah için kullanılmasının uygun olup olmaması, İslam mutasavvıflarınca epeyce tartışılmıştır. Her iki goruş icin bkz. Ali b. Usman el-Cullabi el- Hucviri, Keşfu'l-Mahcub, Tahran,  1962, s. 394-5.  Ebu'l-Kasım  Abdilkerim b. Hevazin el-Kuşeyri,  er- Risale fi'l-'Ilmi'-t-Tasavvuf, Beyrut: Daru'l-Har, 1408/1988, s. 318-328. Ayrıca aşkın mahiyeti konusunda felsefi dilde yazılan risalelerden birisi şüphesiz büyük İslam filozofu İbn-i Sina'nın (d. 1037), Risale fi Mahiyyeti'l-'Işk başlıklı küçük makalesidir. Bu risale için bkz., Risale fi Mahiyyeti'l-'Işk, tahkik, Ahmet Ateş, İstanbul, 1953.

46 Kur'an-ı Kerim, Bakara 2:165

47 Kur'an-ı Kerim Maide 5:5.

48 Mesnevi 5/2185-87. Bu beyitlerde tekrar aynı ayeti tekrar eden, Mevlana, hem muhabbet'in hem de

Aşk'ın Allah'ın bir sıfatı olduğunu açıkça beyan eder.

49 Mesnevi 2/Önsöz B

50 Kur'an-ı Kerim Hicr 15:29.

51 Mesnevi 3/4435-4441.

52 Mesnevi 1/110.

53 Mesnevi 5/2731-32.

54 Mesnevi 1/112-115.

55 Şefik Can, Hz. Mevlana'nın Rubaileri, Konya: İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2005, c. 1, s. 27, rubai no: 49.

56 a.g.e., s. 27.

57 Mesnevi 3/4393.

58 Mesnevi 3/4395-96.

59 Can, Hz. Mevlana'nın Rubaileri, c.1., s. 49, rubai no: 184.

60 Can, Hz. Mevlana'nın Rubaileri, c. 1, s. 32, rubai no: 81.

61 Mesnevi 3/4400 vd.

62 Mesnevi 5/2738-39.

63 Mesnevi 6/971.

64 Mesnevi 6/973-74.

65 Mesnevi 3/4416.

66 Mesnevi 2/1529-1531.

67 Mesnevi 5/3853-55.

68 Mesnevi 2/1532-33.

69 Mesnevi 1/Dibace (Mevlana'nın kendi Önsözü)

70 Mesnevi 2/1770.

71 Mesnevi 6/4059.

72 Mesnevi 6/233.

73 Fihi Ma Fih s. 115; A.J. Arberry, Discourses of Rumi, s. 126; W. Chittick, The Sufi Path of Love, Albany: SUNY, 1983, s. 215.

74 Fihi Ma Fih s. 115.

75 Mesnevi 1/2144.

76 Mevlana, Hz. Peygamber'in İsra ve Mi'rac esnasında, üzerinde oturulduğu Burak bineğine atıf yapmakla, adeta aşk yolculuğunun biri zahiri diğeri Batıni veya biri enfüsi diğeri afaki olan iki yönüne dikkat çekiyor. Zahiri ve afaki olan yönü, aşk bineğine binmek ibadetlerin özü ve Hz. Peygamber'in 'Namaz, inananın miracıdır,' ifadesindeki namazın önemine işaret eder. İbadetsiz aşk yolculuğuna çıkılamayacağı gibi, aşksız bir ibadette şekilden öteye geçmez. Batıni ve enfüsi yönüne gelince, aşk yolculuğu bir kalp ve gönül yolculuğudur. Gönül hazırlanmadan o yolculuğa çıkılmaz.

77 Divan-ı Şems-i Tebrizi, gazel no: 32300; Chittick, The Sufi Path of Love, p. 215.

78 Divan-ı Şems-i Tebrizi, gazel no: 30917; Chittick, The Sufi Path of Love, p. 215.

79 Divan-ı Şems-i Tebrizi, gazel no: 6563; Chittick, The Sufi Path of Love, p. 214.

80 Mesnevi 2/2326-28.

81 Mesnevi 2/3270-3274.

82 Mesnevi 1/2930 vd.

83 Mesnevi 1/3009.

84 Mesnevi 1/3337.

85 Mesnevi 1/3447-49.

86 Mesnevi 1/2880.

87 Böyle bir çalışma denemesi için bkz. Seyed Ghahreman Safavi, The Structure of Rumi's Mathnawi, London: London Academy of Iranian Studies Press, 2005.

88 Mesnevi 4/1064-67.