RÛHU'L- MESNEVÎ'DE MESNEVÎ'NİN İLK 18 BEYTİNİN ŞERH YÖNTEMİ

Ziya AVŞAR*

Özet

Tasavvuf, çok katmanlı bir bilgi ve yorum kategorilerinden oluşmakla birlikte, genelde ortak bir mecradan akar. Edebiyat ve sanatımızı derinden etkileyen tasavvufi anlayış, bazı temel isim ve metinler etrafında dönerek gelişir. Mevlânâ ve Mesnevî'si bu kabildendir. 16. yüzyıldan 20. yüzyıla kadarki süreçte Anadolu sahası Türk edebiyatında Mesnevî'nin çeşitli şarihler tarafından 30'ya yakın şerhi yapılmıştır. 18. yüzyıl ve tüm Türk edebiyatının en büyük şarihlerinden biri sayılan Bursevî'nin şerhi vasıtasıyla bu dev metni, yeni bir gözle okuyunca, kendimizi çok şaşırtıcı bir dünyanın içinde bulduk. İlk fark ettiğimiz şey, kaybımızın telafisinin ne kadar güç olduğuydu. Yorumcu, Mesnevî metni etrafında oluşan çok işlenmiş ve işlenmekte olan devasa bir kültürel ve irfanî birikimin içinden konuşmaktadır.

Anahtar Kelimeler: tasavvuf, edebiyat, şerh, Mesnevî şerhi, Bursevî

The Method Of First 18 Couplets Of Mesnevî In Rûhu'l- Mesnevî

Abstract

Sufism consists of a great knowledge and comment categories. Sufism, that effects our literature and art, makes progress with some main names and books. Mevlânâ and his Mesnevî is an example for this. In Anatolian Area Turkish Literature a lot of writers wrote about 30 commentary books to Mesnevî from 16th century to 20th century. When we read Mesnevî from Bursevî's commentary a new perspective, we found ourselves in an amazing world. The first thing we relaized is that, it is very
difficult to compensate for our lost. Commentator talks in a big cultural and knowledge accumulation of the Mesnevî text.

Key Words: sufism, literature, commentary, commentary of Mesnevî, Bursevî

Dinî-tasavvufî düşüncemiz ile edebiyat ve sanat hayatımızı, başka bir ifadeyle topyekûn irfanımızı, en çok kimin ve hangi eserin etkilediği sorusuna verilecek cevaplardan birinin; Mevlânâ ve Mesnevî olacağını ileri sürmek mümkündür. Bu itibarla Mesnevî, nesillerin üzerinde durup düşündüğü, sıklıkla okuduğu ve şerhlerini yaparak, sır ve iletilerini kavramaya çalıştığı bir eser olma özelliğini, daima muhafaza etmiştir. Bu ilginin sonucu olarak, Şakâyık'ın Tercüme ve Zeyillerini dolduran biyografiler içinde;
Mevlânâ sıfatıyla zikredilen yüzlerce kişi arasından kopan bu sıfat, sırf Mevlânâ'ya özgü bir hale gelmiş, Kutadgu Bilig'den Mihnet-Keşân'a kadar ürettiğimiz, yüzlerce mesnevî içinden gelen mesnevî adı da, sadece Mevlânâ'nın eserine alem olmuştur.

Mevlânâ ve eserinin bu müstesna konumunu yapan şey nedir, sorusuna verilecek en makul cevap, Mesnevî'yi Kur'an'ın özü sayan yaygın ve genel kabuldür. Bizim geleneğimizde Mesnevî, “magz-ı Kur'an” nitelemesiyle şöhret bulmuş, insanlar onu, edebî bir eserden çok, özlü bir tefsir niyetiyle okumuşlar ve bu yüzden eserin adına “şerîf” sıfatını eklemede bir sakınca görmemişlerdir. Molla Câmî'nin meşhur “Peygamber nîst, velî kitâb dâred = peygamber değil fakat kitabı var!” söylemi, onun aydınlar arasında ulaştığı yerin yüksekliğini açıkça gösterir.

Tebliğ konusu olarak, neden diğer Mesnevî şerhlerini değil de, Rûhu'l- Mesnevî'yi seçtiğimize gelince; Bursevî'nin şerhi, kendisinden önceki şerhlerden; izahlarının farklılığındaki renk ve teferruatının çokluğundaki tat yönünden, belirgin bir şekilde ayrılır.1 Kendisi de bir mutasavvıf olan şârih, Mevlânâ'nın eseri üzerinden kalkarak, seleflerinden devraldığı tasavvufî fikirlerin derinliğini, izah biçiminin çeşitliliğini ve ileri sürdüğü bilgilerin aşkınlığını, yetkin bir irfanla sunmuş, buluşları dikkat çekici, çıkarımları şaşırtıcı, özgün bir şârihtir. Bursevî, Mesnevî'nin yakın okumasını yaparken “metinler arasılık” tabir edilen köklü birikime ilave olarak, kendi sezgi ve keşiflerini de kullanmak suretiyle, üzerinde döne döne durulacak dev bir metin oluşturur. Bursevî'nin eserine verdiği Rûhu'l- Mesnevî adı bile, bizi, konusuyla silahlanmış bilinçli bir irfan adamıyla karşı karşıya getirir. Mesnevî'nin birinci cildi olarak değerlendirilen ilk 18 beyti kaleme alanın, bizzat Mevlânâ olduğu söylenir. Mesnevî; “magz-ı Kur'ân”, bu ilk 18 beyit de “ magz-ı Mesnevî ve fâtihâtü'l- kitâb” sayılır, yani Mesnevî'nin özü ve ruhu. Şârihin eserine verdiği Rûhu'l-Mesnevî adı, Mesnevî'deki irfânî mirasın farkında olan, “ayrıksı bir idrâk” in fetih sancağı olarak görülmelidir.

Bursevî'nin Rûhu'l-Mesnevî'deki şerh yöntemini tam anlamıyla kavramak isteyenler, eserin Arapça önsözünü çok dikkatli bir gözle okumalıdırlar. Bursevî bu önsözde; araştırıcıya, hangi kapılardan hangi anahtarlarla geçileceğini bildirir. Bu anahtarlarla açılan kapılar bizi, iki farklı yönden aynı bahçeye çıkarır. Bu iki farklı yön, Bursevî'nin eserine uyguladığı şerh yönteminden başkası değildir.

1- Şârihten Özel Çevreye Yansıyan Süreç:

Bursevî, şerhi, öncelikle şârihteki psikolojik sürecin tamamlanması bağlamında ele alır. Bu süreç; şârihten çevreye, çevreden şârihe ve şârihten içe aktarılan bir yükleme seyri izler. Aslında şârihin kendi gizil gücünün dışa taşıp, yine kendine döndüğü bu durum, onun çevre denilen dış aynada görünme ihtiyacından kaynaklanır. Bu dış aynada görünme ihtiyacı; “ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim” kutsî hadisinden hareketle, İlâhî bir kökene bağlanan dönüştürücü bir ihtiyaçtır. Kelimenin tam anlamıyla bir “farkındalık” olan bu durum, kişinin içinde beliren eser verme duygusunun dışavurumudur. Nasıl ki Yaratıcı, bilinme isteğiyle tecelli etmeye başladıysa, üstüne tecelli kanadının gölgesi düşen kişi de, İlâhî iradeyi takliden, kendi tecellisinden başka bir şey olmayan eser vermeye başlayacaktır.

Bursevî'de, şârihten dışa yansıyan ilk süreç, “özel çevre” diyebileceğimiz dost meclislerinde başlar. Onun şiir yorumlarının dikkat çekici bir malumat yükü taşıması, sohbete katılanlarda, bu izahların heder olup gitmemesi düşüncesini uyandırır. Bu düşünceler bir müddet sonra, şârihe, anlattıklarını kitaplaştırması yönünde müşterek bir istek olarak aktarılır. Şârih bu istekleri önce tevazu hamleleriyle geri çevirir, fakat istekler ısrara dönüşünce, özel çevreden şârihe yansıyan ikinci sürece geçilir.

2- Özel Çevreden Şârihe, Şârihten Kendine Yansıyan Süreç:

İkinci süreç, şârihten kendi içine yönelen son süreci tetikler. Fakat tam bu noktada, şârihin özel bir mazereti vardır. Eserinin şerhi yapılan kişi, Mevlânâ gibi manevî bir otorite olunca, söylenenler bağlayıcı nitelik taşıdığından, sorumluluğu çok ağırdır. Sohbette söylenenler özel bir çevreye hitap ettiğinden tevili kolaydır, ancak eser vermek ve hatalı yorumlarla malul bir eser vermek, önce o büyük ruhu, sonra kendini derinden üzme tehlikesi taşımaktadır.

Mesele böyle bir hal alıp, karar verme zorlaşınca, Bursevî, Mesnevî'yi şerh etme işinin kendisi için iyi olup olmayacağı düşüncesiyle, gelenekte yaygın olan bir çareye başvurur; tefeül etmek. Mesnevî'nin ilk cildinde herhangi bir yeri açarak fal bakmaya karar veren Bursevî'nin, falına isabet eden; “Şeyh kamil idi ve talip iştahlı – Adam çabukdu merkeb dergahlı – O mürşid onun irşad sahibi olduğunu gördü – temiz tohumu temiz zemine ekti” beytindeki işaretin olumlu olması, onu yüreklendirmiş, ancak, tereddütten kurtarmaya yetmemiştir.

Rüya Etkeni:

Şârihin tereddüdünü yenmesi, bir rüya sayesinde mümkün olur. Bir gün kendisine, birinci cildin şerhini içeren, büyük bir cildin verilmesi rüyasını gören şârih, bu rüyayı şerhe başlamaya kesin bir ruhsat olarak yorumlayıp, araştırma ve yazma sürecine bu olaydan sonra girişir. Dikkate değer olan, “rüyayla amel olmaz!” şer'i ilkesinin burada açıkça ihlal edilmesidir. Zannımızca şârih, bu ilkeyi, itikadî meselelerin dışında tutmakta, itikadî meselelerin dışında olmak kaydıyla rüyayı, güvenilir ve izlenebilir bir
işaret olarak değerlendirmektedir.

Sadık rüyalar, “peygamberliğin kırkta biri” kabul edildiği için, mutasavvıflar yorumunu beraberinde taşıyan bu tip rüyalara oldukça itibar ederler. Bursevî rüyayı, eseri anlamak ve eser sahibiyle münasebet kurma aracı olarak değerlendirir. Rüya vasıtasıyla kurduğu bu dikkat çekici irtibat, bazı müşkülleri rüyada görüp çözme biçiminde, ilave bir seyir daha izler. Şerhe başlamasında çok etkili olan rüya, şerhi bitirmesinde de tayin edici bir etkiye sahiptir. Şârih 748. beyite geldiğinde, rüyada kendisine; “ bu kadarının yeterli olduğu bildirilir” o da şerhi, tam ihtar edilen bu noktada bitirir.

Tamamlayıcı Teşvikler:

Bursevî'nin, Mesnevî'nin şerhi gibi, üstesinden gelmenin çok zor olduğu bir işte zaman zaman başvurduğu iki teşvik (motivasyon) unsuru daha vardır. Biri, açıklama güçlüğüne düştüğünde Allah'tan yardım isteme, diğeri de Mevlânâ'nın ruhâniyetine sığınma. Allahtan yardım isteme, bir teşvik unsuru olmanın yanı sıra, tevekküle de kapı açar. Bu noktada, Bursevî'nin tevekkülü, aktif bir isteme süreci olarak yorumladığına tanık oluruz. Zira şârih fert olarak yapabileceği her şeyi yaptıktan sonra, “bütün hayır, feyiz ve ihsan anahtarlarının elinde bulunduğu Yaratıcının kudretine sığınarak”, kendini tevekkülün eşiğine bırakır ki, bu durum zımnen Hakkın elindeki anahtarlara talip olma anlamını içerdiğinden dolayı, aktif bir isteme sürecinden başka bir şey değildir.

Yine şârihin, “Mevlana'nın ruhaniyetine sığınması” da kuru bir temenni değil, bilinçli bir tutum olup, anakronik bir meclise gönderme yapmaktadır. Şârihin “sır” adıyla zaman zaman vurgu yaptığı bu durum, Mevlana ile kendi arasına giren asırları izale eden, ruhanî bir birlikteliğe yöneliktir. Bu ruhani meclisin işlevi; yorumcu ile eser sahibini, müşküllerin içinden çıkılmaz olduğu nadir zamanlarda bir araya getirmesi ve müşküllerin çözümü, ruhaniyetine sığınılandan öğrenildikten sonra, devre dışına çıkmasıdır. Bu meclis, uyanıkken görülen bir rüya nizamına tabi olmasıyla, gerçek rüyadan ayrılır.

Önceki Şârihlerden Farkı:

Bursevî, şârihin şerhe yönelik “psikolojik süreci” üzerinde durduktan sonra, Mesnevî şerh etmenin, ne kadar müşkül bir mesele olduğunu dile getirir. Bu bağlamda, Mesnevî şerh etmeyi, Mevlevîlikle özdeşleştiren anlayışı tenkit ederek, “Mesnevî'yi şerh edenin Mevlevî bile olsa yolunu şaşırabileceğini” söyleyerek, isim vermeksizin “hazret-i şârih” payesini uhdesinde tutan, İsmail Rüsûhî Dede'ye gönderme yapar. Bu tavır, şârihin aynı zamanda münekkit rolü üstlenmesi gerektiğini de göstermektedir.

Bursevî'nin tenkit ettiği şârihler, 1. Kemaleddin Hüseyin bin Harezmî (H. 840), Künûzü'l-Hakâyık ve Cevâhirü'l-Esrâr ve Zevâhirü'l-Envâr, 2. Muslihü'd-dîn bin Mustafâ Sürûrî (H. 969), Şerh-i Mesnevî, 3. Şem'î (H. 1000), Şerh-i Mesnevî, 4. İsmail Rusûhî Dede-i Ankaravî (H. 1041), Fâtihü'l-Ebyât, 5. Sarı Abdullâh (H. 1071), Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî gibi, kendinden önce bu işe girişmiş şârihlerdir. Bursevî onları, şârihin yetkinliği konusunu, nakil çokluğu ve akıl kuvveti sanmaları noktasında tenkit eder. Bu tenkide bakarak, Bursevî'nin konuyla ilgili eserleri incelemeden kaçınarak nakli, bu incelemelere bağlı düşünce geliştirmeyerek aklı, bir tarafa ittiğini sanmamalıdır. Aksine, eserinde; 84 divan, 22 sözlük, 20 muhtelif edebî eser, 17 tefsir, 15 tasavvufî eser, 11 akait- kelam, 7 coğrafya ve tarih, 5 fıkıh, 5 felsefe-mantık, 5 dilbilgisi, 3 hadis, 2 tercüme-i hal ve kitabiyat, 2 kuran ilimleri, 1 adap, 1 astronomi ve 1 ahlâk ilmihal kitabı kullanmıştır. Konuya ilişkin bu kadar kitapla nakil ve onları tetkik ederek, ulaştığı fikir düzeyiyle akıl kuvvetinin, iyi bir temsilcisi olarak görülür. O, şârihin yetkinliği konusunu, bunların dışında, yeni bir kavram etrafında ele alır; maksada ulaşma. Maksada ulaşmayı; Allah'ın ilhamına ve taklitle elde edilemeyen zevkî ilimlere bağlayan Bursevî, bunun bir “marifet” bilgisi olduğuna vurgu yaparak, önceki şârihlerde eksikliğini gördüğü bu yönü, olmazsa olmaz şart olarak kabul eder. Mesele böyle konunca, maksat bir yönüyle elde edilmiş olur, ancak maksadı tam manasıyla elde etmek için tevhîd2, tecrîd3 ve tefrîd'in4 sırları araştırılmalıdır, diye müstakbel şârihin önüne üç merhale daha koyan Bursevî, bu üç sırrı, eserin bütününe uygulayarak, hikemî bir şerh vadisine açılır.

Mesnevi'nin ilk 18 beytini anlamanın, tüm eseri anlamakla eşdeğer sayılmasının, ilk 18 beytin “magz-ı Mesnevî” kabul edilmesine bağlandığına işaret etmiştik. Bu düşünceden hareketle, Mesnevî'nin ilk 18 beytini de alakadar eden genel şerh yöntemi üzerinde durduktan sonra, özelde ilk 18 beytin şerh yönteminin hangi esaslara dayandığını belirlemeye çalıştık. Bu konuya ilişkin tespitlerimizi şöyle bir sınıflama dâhilinde ortaya koyabiliriz:

Şerhi Yapılan Şiirin Metni:

Bursevî, şerhini yapacağı mesnevi beyitlerini tek tek ele almaktadır. 18 beyit içinde sadece 15 ve 16. beyitleri alt alta sıralayarak ikisini beraber şerh etmiştir.

Harf Açıklama:

Şârih, 18 beyit içinde sadece, birinci dizenin ilk harfi olan “bâ” harfi hakkında oldukça uzun bir izaha başvurur.5 Bu izah münasebetiyle verdiği bilgiler, şerhten ziyade tevil karakterindedir. Bir kolu İbn Arabî'ye, bir kolu Hurufiliğe uzanan harfler ile onların gizlemli (ezoterik) ve sırrî mahiyetleri, yabancısı olmadığımız bir tevil tarzı olmakla birlikte, Bursevî'nin bir harften kalkarak meseleye 23 değişik bakış açısından yaklaşması oldukça dikkat çekicidir. Örnek verecek olursak:

“ ve biri dahı bâ, noktadan hâsıl olan dereceyi taht-ı kademine vaz' eyledi. Güyâ mâsivâya nazar etmeyip sıdk ehlinden oldu. s. 93”

“ biri bu ki besmeleye muvâfakattır. s. 91”

“ ve biri dahı Bârî ismine işârettir ki, arştan semâya dek cemî' mevcûdât ol ismin tallukundan halk olunmuştur. s.95”

Kelime Açıklama:

Bursevî'nin şerh tarzında kelimeler iki yönden açıklanmaktadır:

Sözlük Anlamıyla;

“sîne, lügât-ı Arabî'de sadr dedikleridir ki, kalbin zarfıdır ve kâh olur ki, zikr-i mahal ve irâde-i hâl tarîkıyla sadrdan kalb murâd ederler. s. 109”

“nîst mürekkebdir. Bir cüz'ü nî'dir, yok ve değil ma'nâsına. Ve bir cüz'ü de est'tir ki, lisân-ı Fârisî'de râbıtadır. s. 118”

b- Şerhe Konu Edilme Yönünden:

“ ney temsil tarîkıyla zikr olunmuştur. Murâd, vücûd-ı insânîdir ki, zarûrî bu âlem-i gurbete düşmüş ve mertebe-i ehâdiyetten tedricle nüzûl eylemiş ve nâçâr yine vatanına rücû'u lâzım gelmişdir. s.98”

“neyistândan murâd, vücûd-ı insânînin vatan-ı aslî ve mebde-i evveli olan mertebe-i ehâdiyettir ki, ona hüviyet-i zâtiye ve ta'ayyün-i evvel dahı derler, zât-ı baht demezler. s. 102”

Beytin Anlamı:

Bursevî, beyitlerin anlamını verirken “man'â-yı beyt budur ki”, “ bu sûretde ma'nâ demek olur ki”, “ma'nâ-yı dü-beyt budur ki” veya “ya'nî” gibi hazırlaycı kalıplar kullanır. Bazen ise doğrudan çeviriye geçer. Bununla birlikte Bursevî, 10 ve 12. beyitlerde, beyitlerin anlamlarını aktarma gereği duymadan şerhe geçmiştir. Şârih, beyitleri Türkçeye çevirirken üç farklı yol kullanır:

Geniş Bir Şekilde Çeviri:

Şiir az sözle çok şey anlatan bir belagat sanatı olduğu için şârih, şiirin bu gerçekliğinden hareket ederek, beyitlerin çevirilerini, bazen yorum da katmak suretiyle, uzatır:

“Ma'nâ-yı beyt budur ki, işit neyden nice şikâyet eyler, ya'nî şikâyet eylemez belki cüdâlıklardan hikâyet eyler ve âlem-i aslından dûr ve vatanından mehcûr olduğun
hem-derd olanlara yanıp söyler. s. 98”

“Ma'nâyı beyt budur ki, zahm-ı firâk ve âlâm-ı hicrândan pâre pâre ve delik delik olmuş ve hevâ-yı aşk u şevkle dolmuş bir sîne ve bir dil dilerim ki, derd-i iştiyâkın
şerhini ona söyleyem ve hasb-ı hâlimi ana ifâde eyleyem. s. 110. ”

b- Metne Uygun Çeviri:

“Ma'nâ-yı beyt budur ki, kaçan candan ve can dahı tenden mestûr ve mahfî değildir. s. 121”

“Ma'nâ-yı beyt budur ki, ya'nî pohte olanların hâlini hîç hâm olan bilmez ve idrâk edemez. Pes bu bâbda söz kısa gerekdir. s. 138”

c- Beytin 1. Dizesini Çevirip Şerh Ettikten Sonra, 2. Dizesini Çevirip Şerh Etme:

“Ma'nâ-yı mısra'-ı evvel budur ki, her kim ki mâhîden gayrıdır, ya'nî hâkîdir, âbdan tok oldu ve birkaç cur'a ile kanıp aza kanâ'at geldi. s.136”

“Ma'nâ-yı mısra'-ı sânî budur ki, her kim ki bî- rızkdır, onun günü geç oldu. s. 137”

Soru Sorup Cevap Verme:

Bursevî, şerh esnasında pekiştirmek istediği ve önemli gördüğü bazı hususları, okuyucuya daha rahat kavratmak için soru- cevap şeklinde tertip ederek, hem tekdüze bir anlatımdan kurtulur hem de ele aldığı konuyu bir daha ve derli toplu aktarır. “Su'âl olunursa ki… Cevâb budur ki…” kalıbıyla gelen soru cevap tarzında şârih, bazen soruyu sorup etraflıca açıkladıktan sonra, ardından cevabı da ayrıntılı bir şekilde verir. Bazen ise soruyu kısa tutup, cevabı geniş bir şekilde verir:

“Su'âl olunursa ki, nice ehl-i vüsûl olanlardan harâret ve harekât sûreti zâhir olmuşdu.Pes nice bi'l- külliye fenâ-yı tâm bulmuş olurlar? Cevâb budur ki, ehl-i vüsûlle
ehl-i firâkın miyânında fârûk vardır… s. 107”

Bursevî, 1, 2 ve 4. beyitlerde bu yöntemi tatbik ederken, 18. beyitte soru- cevap yöntemini art arda kullanarak bu bölümü, etkileyici ve dinamik bir sonuçla bitirmeyi amaçlamıştır.

Yardımcı şerh:

Bursevî, Mesnevî'nin şerhini yaparken, görüşlerini desteklemek için kullandığı bazı şairlerin şiirlerini, kimileyin ilgili yerde şerh ederek, ana şerhe yardımcı olan ve onu açıklayan farklı bir yöntem daha kullanır. Bursevî, Molla Câmî'den beş beytin, Kemâl Hucendî'den bir beytin, Şeyh Irâkî'den bir beytin, Hâfız'dan üç beytin ve Süleyman Çelebi'den bir dizenin yardımcı şerhini yapar.

“Süleyman Çelebi mevlidinde gelir:

Gel habîbim sana âşık olmışam.

Bu ibâre müşâkeleye mahmûldur. Zîra ol vakitte fahr-ı âlem sallallahu aleyhi ve sellem makâm-ı kâbe kavseyn'den makâm-ı ev ednâ'ya terakkî ve urûcda idi. Çün ol hareket temâm olub vahdet-i sırf makamına kadem bastı. s. 106 ”

7- Menkıbelerden Yararlanma

Bursevî, üzerinde olduğu konuyu bazen, velilerden birinin yaşadığı rivayet edilen herhangi bir menkıbeyi anlatmak suretiyle, daha kavranır hale getirmek ister. Bu tavır onun açısından yaşanmışlık içerdiğinden, hayatın içinden bir tanık olarak gelir. Bu menkıbeleri bazen menkıbe sahibinin ismiyle, bazen “hikâyet”, bazen “erbâb-ı mükâşefeden biri” gibi klişelerle bazen de doğrudan kaynağı vererek aktarır.

“Reşehât'de gelir: Hâcegân-ı Nakşîbendiyye kaddesellahü esrârühümden biri buyurmuşlar ki, zaman-ı cüvânîde bir gece dâ'iye-i fesâd ile hane-birûn olmuş idim ve karyemizde gâyet şerîr ve bed-nefs bir ases var idi… s. 101 ”

8- Dayanaklar:

Bursevî, şerh içerisinde ele aldığı meseleyi sağlamlaştırmak, onlara dayanak bulmak, paralel düşünce ve görüşler sergilemek için, incelediğimiz kısımda; 59 âyet, 25 hadîs, 30 Farsça beyit ve dize, 24 Arapça ibâre, kelâm-ı kibâr ve alıntı şiir, 13 Türkçe şiir ve 1 tane de İncil'den bir ayeti tanık olarak kullanır. Bu kullanımları şöyle örnekleyebiliriz:

“Nitekim Kur'an'da gelir; Muhakkak ki, Allah sizlerin adaletle hükmetmenizi ve emaneti ehline vermenizi emrediyor. (Nisâ 58) s. 105 ”

“Nitekim hadîste gelir: İnsanların sırrı benim sırrım, benim sırrım da onun sırrıdır. s.115”

“Kemâl-i Hucendî kelimâtında gelir: Ayrılanlardan başkasına kavuşmak nasip olmaz. Ayrılık başlangıçta her şeyden ilgiyi kesmekle olur. s. 127”

“Kasîde-i Bürde iptidâsında: Zi-selem denilen yerdeki komşuları hatırlamaktan dolayı mı? s. 102”

“Ve Veys-i Münşî nazmında gelir:

Sakın dâğ-ı gamın açma ona kim hâlini bilmez

Bu bir verd-i nihâl-i derddir, her yerde açılmaz. s. 110”

“Hz. İsâ(a.s) buyurur: iki kere doğmuş olmayan semâların melekûtunun sırrına vâkıf olamaz. s. 97”

9- Kendi Şiirleri

Şârih metin içerisinde kendisinin yazdığı dize, beyit ve kıtaları da kullanır. Bunları, ya çok karışık bir meseleyi daha açık ve basit anlatmak için, ya da konuyu bağlamak için kullanır. Genelde bu şiirlerin işlevi, konunun bağlanması amacına yöneliktir. Bu şiirler, “Li- muharririhi” klişesiyle belirtilir:

Li-muharririhi:

“Elif-i kâmetini nûn eyle

Var fünûnun yürü cünûn eyle

Kim ki, bâ gibi münkesir olmaz

Noktanın ilmi doğrulup gelmez. s. 93”

Bursevî'nin Metindeki Tutamakları

Bursevî şerhte yoğunlaşırken metnin tümünden değil, metnin nirengi noktasını oluşturan bazı kelime ve tabirlerden hareket eder. Onun şerh anlayışı, düşünce ve soyutlamanın ufkuna, bu seçilen kelime ve tabirlerin kanatlarıyla ulaşır.

1. Beyit: bişnev ez-ney çün şikâyet mî koned / ez-cüdâyîhâ hikâyet mî koned

(Şikâyet ettiği zaman neyi dinle, belki şikâyet etmiyor, ayrılıkları anlatıyor.)

Bursevî en geniş açıklamayı matla beyit olan birinci beyit üzerinde gerçekleştirir. Önce ilk harf ve ilk kelime üzerinde durur. Bursevî'ye göre ilk harf olan bâ çok farklı kapılar açan sembolik bir anahtardır. Bu anahtarla; besmeleden, şairin doğum yeri olan Belh'e, varlığın dipsiz karanlıktaki kavranamaz macerasından, gözlemlediğimiz biçimleri alışına, Yaratıcı'nın yaratmadaki muradından, yarattıklarını maddi manevi gıdalandırmasına giden kapılar tek tek açılır. Şârih ilk kelime olan “bişnev = duy!” emri üzerinde de kılı kırk yararcasına durur. Ana rahmindeki cenin nasıl ki, ilk önce duyma yeteneğini geliştirirse, bu dünya içinde bir cenin gibi olan salik de, ilk önce duymayı öğrendiğinden “işit!” hitabına muhatap olur.

Bursevî ney kelimesinin; bu gurbet âlemine düşerek mertebe-i ehadiyet denen Hak katından derece derece uzaklaşmış olan insanı ifade ettiği kanısındadır. Neyistân ise, insanın kopup geldiği mertebe-i ehadiyeti yani Hak katını temsil etmektedir. Hikâyet kelimesi, hak âşıklarının lisanına karşılık gelmekte, şikâyetten kasıt ise, “gam ve kederi” onların Halikına bildirmektir. Yoksa ârif şikâyet etmez.

2. Beyit: k'ez neyistân tâ merâ bobrîde end / v'ez nefîrem merd ü zen nâlîde end

(Beni kamışlıktan kestiklerinden beri, erkek kadın herkes feryadımdan inledi.)

Şârihe göre bu beyitteki, neyistân dan murat; insanî varlığın aslî vatanı ve ilk oluş yeri olan ehadiyet mertebesidir.Merd ü zen = erkek ve kadın kelimelerinden muratsa; ulvîlikler âlemi ve süflîlikler âlemidir. İnsanî varlık, ehadiyet mertebesinden neyistandan ney kesilir gibi, neş'e-i insâniye pâyesine (= süflîlikler âlemi) inişte, ulvîlikler ve süflîlikleri geçerek, her birinin belirmesiyle ortaya çıkıp, asıl âlemden ayrılıktan dolayı feryat eder. Bobrideend = kesmişler fiilinin çoğul olması, insanın Hak katından uzaklaşmasıyla geçen zamanlara göredir. Yorumcu, insan asıl âlemden kesilince, isimler ve sıfatların tecellilerine yakınlaştığını belirterek, Mevlânâ'nın bobrîdeend sözcüğüyle buna işaret ettiğini ekler.

3. Beyit: sîne hâhem şerha şerha ez-firâk / tâ be-gûyem şerh-i derd-i iştiyâk

( Aşk derdini açabileceğim, ayrılıktan parçalanmış bir gönül isterim.)

Şerhe sîne kelimesiyle başlayan Bursevî, kelimenin lügat anlamını sadr olarak karşıladıktan sonra, kalbin iki yönünün bulunduğunu, birinin gayb âlemine karşılık gelenin fuâd, diğerinin de şehadet âlemine karşılık gelen sadr olduğunu söyler. Ona göre ilk yöne karşılık gelen kalbe, velilerin ilmi akarken, diğerine şairlerin ilmi doğar. Şerha, parça, yarık kelimesi, sineye nispet edilmekle beraber, bu kelimeyi şerh ile birleştirip keşf ve beyan anlamında yorumlamakta güzellik vardır. Bu beyit aynı zamanda tümüyle sembolik bir anlam taşır. Bu sembol, aşka düşmeden önce mutluyken, aşkla huzuru kaçan bir kimseye ilişkindir.

4. Beyit: her kesî kû dûr mând ez-asl-ı hîş / bâz cûyed rûzgâr-ı vasl-ı hîş

(Aslından, vatanından uzak düşen herkes, tekrar kavuşacağı zamanı bekler.)

Bu beyitte asl kelimesiyle; neye göre neyistanın, insana göre de, ehadiyet mertebesinin murat olunduğunu ileri süren şârih, rüzgâr kelimesini de zaman olarak ele alır. Ancak bu zaman, geçmiş ve gelecek kabul etmeyen sofî zamanıdır. Yorumcu, asla meylin fıtrîliği üzerinde durarak asıl vatana dönüşü üç yönde ele alır: 1- ihtiyarî dönüş sahipleri; yol yakınken dönenler 2- erdemli nefisler; maksada çalışıp çabalamayla zamanla ulaşanlar, 3- kayıp nefisler; varlık berzahında kalanlar. Hakka dönebilen mutmain nefisler de üç bölüktür: 1- Hakdan irşada vasıtasız erenler, 2- rûhânî sohbet vasıtasıyla irşada erenler, 3- cismânî sohbet vasıtasıyla irşada erenler.

5. Beyit: men be-her cem'iyyetî nâlân şodem / cüft-i bed-hâlân u hoş-hâlân şodem

(Ben her toplulukta inleyip, iyilere de eş oldum kötülere de.)

Bu beyitte; Cüft eş ve yakın anlamındadır diyen Bursevî, bed-hâlân=kötü halliler kelimesiyle arzu ve şehvet sahiplerinin murat olunduğunu, hoş-hâlân=iyi halliler ile de zühd ve takva sahiplerinin kastedildiğini bildirir. Bu mertebede kast edilen kemalin, İlahî kemal olduğunu söyleyen yorumcu, insanî sırrın çözümlenmemiş bir biçimde inerek, iyi hallilere de kötü hallilere de yakınlaştığını, çözümlenme yoluyla yükselerek, her iki tayfayla sohbet ettiğine değinir. Ona göre, bed-hâl den zulmânî belirme, hoş-hâl den ise nûrânî tecelliler belirmiştir ve zulmânî belirme, nûrânî belirmeyi önceler.

6. Beyit: her kesî ez-zann-ı hod şod yâr-ı men / ez derûn-ı men ne-cüst esrâr-ı men

(Herkes, kendince dostum olduğunu sandı ancak, içimdeki sırları, hiç araştırmadı.)

Şârih bu beyti, kâmil insanın hakikî telvîninin sembolü olarak görür. Bu telvin keşif sahiplerinin telvini olup makbul sayılır buna “en büyük nifak” adı da verilir. Telvin münafıklık manasınadır ancak, sûfîlerin katında, isimlere her yüzden tecelli eyleyip, içini tüm suretlerden temizleyen kişi, telvîn sahibi sayıldığından, olumluluk içerir.

7. Beyit: sırr-ı men ez-nâle-i men dûr nîst / lîk çeşm ü gûş-râ ân nûr nîst

(Benim sırrım, feryadımdan uzak değil, lakin duyacak kulak ve görecek göz yoktur.)

Beyte; “nîst” bileşiktir. “nî” yok ve değil anlamına. “Est” de bağlama edatıdır, diye dilbilgisi yönünden giren Bursevî, her suretin bir sırla devrettiğini ve her zâhirin de bir hakikat ile ayakta durduğunu, bu esasın da “Kayyum” olan Hakka dayandığını söyleyerek beyti, cismanî göz ile maddî kulağın bu nuru idrakten âciz olduğu, şeklinde açıklar. Duyularla idrak olunanın cismanî olduğunu söyleyen şârih, ruh ve sır kabilinden olan şeylerin basiretle idrak olunacağını ifade ederek, baştaki olumsuzlamanın, basireti vurgulamaya işaret ettiğini belirtir.

8. Beyit: ten zi-cân u cân zi-ten mestûr nîst / lîk kes-râ dîd-i cân destûr nîst

(Beden cana, can da bedene örtülü değildir ama herkes, canı görmeye mezun değildir.)

Şârih, destûr kelimesinin burada cüzî zikir ve küllî irade yoluyla zikr olunduğunu söyleyerek, şahsın kendisinin murat olunduğunu belirtip, canı, hayvanî ruh yani revân diye niteler. Revandan kastı ise sultanî ruhun eseri ve gölgesi olmasıdır. Burada cân ile murat olunanın revan olduğunu ekler.

9. Beyit: âteş est în bâng-i nây u nîst bâd / her ki în âteş ne-dâred nîst bâd

(Bu neyin sesi, hava değil ateştir, bu ateşe sahip olmayan, olmaz olsun!)

Beyitteki nîst bâdları tam cinas olarak niteleyen Bursevî, bu ibarenin ilgili beyitte, “hüsn-i mevki”i olduğunu belirtir. Âteş est lafzınıysa teşbih-i belîğ sayar. Şârih bu beyitte, neyi dinlemek için kişide; kalbî bir teessür, ruhanî bir infial ve sırrî bir hakka çekiliş yetisi bulunması gerektiğine dair bir işaret görür.

10. Beyit: âteş-i 'ışkest k'ender ney fütâd / cûşiş-i ışkest k'ender mey fütâd

(Neye düşmüş olan aşk ateşi ve meye düşmüş olan aşk coşkunluğudur.)

Bursevî, aşkın ışk, biçiminde okunmasını ihtar ettikten sonra, kelimeyi; zatın sıfata meylinde kalpte ortaya çıkıp bütün organlara yayılan bir muhabbet aşırılığı olarak tanımlar ve onu, muhabbet mertebelerinin sonu olarak niteler. Hakka çekiliş derecelerinin ilki muhabbet, sonu ise aşktır. Mey, bâtın zevkinin sûretidir ve insanın manevî sûretine işaret eyler.

11. Beyit: ney harîf her ki ez-yârî borîd / perdehâyeş perdehâ-yı mâ derîd

(Yârinden ayrılan herkese dost olan neyin perdeleri, bizim perdelerimizi yırtıp attı.)

Şârih bu beyitte; harîf, yârî ve perde kelimeleri üzerinde durarak, harîfi, mutlak yar ve musâhib manasına alır ve yârî kelimesini hakikî yâr anlamıyla karşılar. Perdeden murat da makamlardır. Yorumcu, insanın kendi nefsinin vahşetini gidermesi için bir dosta, hüzünden kurtulmak için bir meclise muhtaç olduğunu söyleyerek, neyin, sesinin rûhânî ve içe işleyici oluşuyla ehli vahdet için özge bir arkadaş olmasına değinir. Ona göre, ney sesi, Hakla aramızdaki perdeleri yırtarak ulvî ruhları, ulvî âleme doğru bedenden ayırıp kalbe de zarurî bir hareket ve titreyiş verir.

12. Beyit: hem-çü ney zehrî vü tiryâkî ki dîd / hem-çü ney dem-sâz u müştâkî ki dîd

(Ney gibi hem zehir, hem panzehir, hem dost, hem de müştak olanı kim gördü.)

Bursevî bu beyitte; neyin hem zehr hem de tiryâk olarak gösterilmesini şöyle ele alır; neyin zehr olması, tabiat erbabı ve nefse göre olup, şehvet ve arzulara yakınlaşmasıyla helak edicidir. Tiryâk olması ise sır, ruh ve kalp sahiplerine göre olup, aşk, muhabbet ve ünse mücavirlikle kurtarıcıdır. Dem-sâz, uygun dost ve sırdaş anlamındadır. Dem-sâzlık, âşık ile derttaş olan ruhun onun avazıyla ünsiyet etmesidir. Şârih, müştâk olmayı ise, kamışlıktan kesilip, ayrılık âlemine düşme hasebiyle
değerlendirir.

13. Beyit: ney hadîs-i râh-ı pür-hûn mî koned / kıssahâ-yı ışk-ı Mecnûn mî koned

(Ney, çok kanlar dökülen bir yoldan bahseder ve Mecnun'un aşk hikâyelerini anlatır.)

Hadîs lügatte haber ve kelam manasına gelir diyen şârih, Kur'an kadîm ve hadîs-i resûl hâdistir ifadesiyle, hâdisin kadîmin zıddı olduğuna vurgu yapar. Ona göre râh-ı pür-hûndan murat, tehlikeli yollarında ziyade kan dökülen aşk yoludur. Burada Mecnûn kays-ı Âmirî'nin lakabıdır ki Leylâ onun sevgilisidir. Mecnun'un deliliği, makbul olan aşk deliliğidir.

14. Beyit: mahrem-i în hûş cüz bî-hûş nîst / mer zebân-râ müşterî cüz gûş nîst

(Bu aklın mahremi, aşk delisinden başkası değildir. Dile de kulaktan başka müşteri yoktur.)

İn hûşu, akl-ı ma'âd ( ahreti düşünen akıl) ve akl-ı küllî ( uluhiyet mertebesi) olarak yorumlayan Bursevî, Bî-huşda olan hûş ile murat, akl-ı ma'âş (dünyayı düşünen akıl) ve akl-ı cüz'î (kesret âlemi) dir tevilinden hareketle, bu akıl sahipleri, öbür akıl sahipleri katında divane hükmündedir sonucuna varır. Gûş (kulak) u da uluların dilinden akan irşat kelimelerine tutmalıdır diyen şârih, böylelikle hal; tikelden tümele, dünyaya ilişkin olandan âhirete ilişkin olana dönüşür, der.

15. Beyit: der gam-ı mâ rûzhâ bî-gâh şod / rûzhâ bâ sûzhâ hem-râh şod

(Gamlı zamanımızda günler uzayıp, ayrılık ateşleriyle yoldaş oldu.)

16. Beyit: rûzhâ ger reft kû rev bâk nîst / tu be-mân ey ân ki çün tu pâk nîst

(Günler geçip gittiyse, ne gam. Ey temizlikte benzersiz olan, sen kal, yeter.)

Bî-gâh lügatte vakitsiz demektir. Bâk, kayırmaktır velakin nasihat cihetinden Mevlânâ kendine nispet etmiştir diyen şârih, bu beyitlerdeki kelamın “ rûzhâ-i mâ der gam-ı 'ışk bî-gâh şod = günlerimiz aşk gamıyla vakitsiz geçti” cümlesinde toplanabileceğini söyler. Âşıklar arasında mutlak gamdan, aşk gamının anlaşıldığını belirten yorumcu, günlerin aşk gamıyla geçmesinden duyulan özlem ve pişmanlığı, aşk gamıyla bağlantılı saymaz. Mevlânâ'nın muradının, mutlak zamanın geçip gitmesini beyan etmek olduğunu ileri süren yorumcu, aşk gamıyla geçen zamanın, ferahtan sayıldığına ilişkin, çarpıcı bir tespit yapar.

17. Beyit: her ki cüz mâhî zi-âbeş sîr şod / her ki bî-rûzîst rûzeş dîr şod

(Balıktan başka her şey suya kanar, nasipsiz olanın da günü uzar.)

Bu beyitte, aşığın mâhî (balık) ye ve feyzin âb (su) a, teşbih edildiğini söyleyen Bursevî, balığın hayatının suyla, aşığın sebatının da Hakkın feyziyle mümkün olduğunu ifade ederek, beytin dört unsurdan su ve hava'yı içerdiğini bildirir. Suyun Hakkın isimlerinden Muhyî, havanın da Hay'a tekabül ettiğini ileri süren yorumcu, havanın cismin zahiri, suyun da batını anlamında okunmasına dikkat çekerek, cisimle ilmin münasebeti yoktur önermesine ulaşır.

18. Beyit: der ne-yâbed hâl-i puhte hîç hâm / pes sühan kûtâh bâyed ve's-selâm

(Olgunun halini hiç anlamaz ham, sözü, kısa kesmeli vesselam.)

Vesselâm, sözün tamamlanması makamında kullanılmıştır, ihtarını yapan yazar, kemal sahiplerinin tabiatlarının riyazet tandırında piştiğini ve nefislerinin mücahede potasında eritildiğine vurgu yapar. Bu itibarla, kâmillerin, içine düştükleri aşk harareti ve şevk ateşinin, yedi deniz içilse bile, suya kandırılamayacak bir terbiyenin içinden geldiklerini belirterek, bu gerçeği, ham ve noksan kalan ruhların idrak edemeyeceğinin altını çizer.

Yorumcu, Mesnevî'nin ilk 18 beytinin, eserin ilk cildi sayılması anlayışına gönderme yaparak, 18 sayısının delalet ettiği şeyin, 18 bin âlemin sırları olduğu çıkarımına varır. Bu durum, tohumda, başağın gizlenmesi kabilindendir.

Şerhteki Fikirler Dizisi

Bursevî, Rûhü'l-Mesnevî'de, temelde tasavvufun varlık ve oluş üzerine geliştirdiği fikirlerden hareket eder. İnsanın oluşu, bu âlemde bulunuşu, bu âleme gelmeden önceki yeri ve konumu meselesine yoğunlaşır. Kâmil insanı temsil eden ney ve bu kâmil insanın mertebesini temsil eden, neyistan kavramlarından hareket ederek, ilk defa İbn Arabî tarafından sistemleştirilen yaratılışın beş kategorisi anlamına gelen “hazerât-ı hams” üzerinde durur. Şârih, insanın henüz bulunmadığı, karanlık ve körlük âleminden (âlem-i a'mâ) başlayıp, insanın içinde yer aldığı, “âlem-i nâsût”a gelinceye kadar yer alan varlık aşamalarını, her kategori arasındaki engel ve perdeleri açıklar ve her kategorinin kendi üstündeki varlık kategorisinin bir yansıması ve gölgesi olduğu fikrini vurgular. Şârihe göre, nâsût âlemi, melekût âleminin bir yansımasıdır. Velilerin keşfettiği sırlar, bu âlemle kendi âlemleri arasındaki, aydınlık ve karanlık nice perdelerden geçmeleriyle mümkündür.

Varlığın her aşamasında, gelişen ve mükemmele doğru giden bir süreç vardır. İnsanlık âleminde madde olarak gözlemlediğimiz her varlık, basitten mükemmele giden bir yapı içerisinde yer alırlar. Cansız maddeyi mercanlar, mercanları bitkiler, bitkileri hayvanlar ve hayvanları en mükemmel varlık olan insan izler. İnsanın yaratılışı da bu sistemin kurallarına bağlı olarak işler. Ana rahmindeyken, ilk önce işitme duyusu gelişen insanın, diğer duyuları, işitme duyusundan sonra inkişaf ettiği için, Mevlânâ Mesnevî'de ilkin “işit!” sözcüğünü kullanarak, ana rahmi hükmünde olan bu dünyada, söyleyeceği sırların, derviş tarafından işitilmesini amaçlamıştır.

İnsan bu âleme geçici olarak düşmüş, asıl vatanından ayrı ve ondan uzakta, çile çekmektedir. Kulaklarına “geri dön!” çağrısı ulaşıncaya kadar, onların çoğu, ayrılık ve hicranda olduğunu bilmeyecektir. İnsanların kâmilleri “işit!” diyerek, onları, bu sırrı duymaya çağırmaktadırlar. İnsanlar mahbubu arama bilincine, özelde takvadan yeğ tutulan, aşkı tadarak ulaşırlar. Ona ulaşmak için, aşk merhalelerini tek tek geçerek, en aşağı nefis olan “emmâre”den, en yüksek nefis olan “kâmile”ye doğru seyrederler. Çokluk bilincinden teklik bilincine geçerek, tecerrüdün yani âlemi terk edişin sırrına ererler. Hak'tan başka bir hakikat olmadığını kavrayarak kurtuluşa ererler. Söylenecek daha çok şey vardır; ancak şimdilik bu kadarı yeterli olup ham ruhları pişirmeye kâfidir. Gerisi piştikten sonra gelir.

Sonuç

Çağdaş İslam bilgini Afifî, tasavvufu, İslam düşüncesinin yegane özgün yorumu sayar. Tasavvuf, çok katmanlı bir bilgi ve yorum kategorilerinden oluşmakla birlikte, genelde ortak bir mecradan akar. Edebiyat ve sanatımızı derinden etkileyen tasavvufi anlayış, bazı temel isim ve metinler etrafında dönerek gelişir. Mevlânâ ve Mesnevî'si bu kabildendir. Bursevî'nin şerhi vasıtasıyla bu dev metni, yeni bir gözle okuyunca, kendimizi çok şaşırtıcı bir dünyanın içinde bulduk. İlk fark ettiğimiz şey, kaybımızın telafisinin ne kadar güç olduğuydu. Yorumcu, Mesnevî metni etrafında oluşan çok işlenmiş ve işlenmekte olan devasa bir kültürel ve irfanî birikimin içinden konuşmaktadır.

Yorumcu, en ince ayrıntısına kadar inilmiş yüzlerce kavram kullanmakta, bunları binlerce atıfla desteklemektedir. Sadece bu atıfların peşine düşmek bile, müstakil ve büyük bir çalışma konusudur. Şarih kendisine ulaşan dev birikimi kullanmakla birlikte, fikrî ve zevkî haz etkeniyle, yorum zincirine, çok şaşırtıcı bakir halkalar eklemekte oldukça mahirdir. Aynı aynaya bakan bir yazar ve yorumcunun buluşma yeri izlenimini veren Rûhu'l-Mesnevî, her satırı üzerinde durularak okunduğunda, düşünce hayatımızın feyizli bulutlarından biri olmaya adaydır. İncelediğimiz şerh münasebetiyle, bir tebliğin sınırlayıcı alanında bile, şu gerçeği yakinen anladık; şerhler, klasik kültür birikimimizin mahzenleridir. Bu hazineler o mahzenlerde durdukça, evindeki hazineyi Bağdat'ta arayan Semerkantlı açmazından kurtulmamıza imkân yoktur. Bir an önce evimize dönüp, bahçemizdeki hazinenin bize sunacağı zenginlikten yararlanmalıyız.

KAYNAKÇA

Ateş, Ahmet, “Âgâz- Mesnevî, Ma'nâ-yı Hicdeh Beyt”, (Çev: Tevfîk Sübhânî), Mevlânâ (Ez-Dîdegâh-ı Türkân ve İrâniyân), İran Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1369.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2004.

Güleç, İsmail, Mesnevi Şerhi Rûhu'l-Mesnevî , İnsan yayınları, İstanbul 2004.

Kaplan, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I, Dergâh Yayınları, İstanbul 1976.

* Yard. Doç. Dr., Bozok Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi YOZGAT, ziyaavsar@hotmail.com Ziya Avşar

1 Ahmed Ateş, Mesnevî'nin başlangıçtaki 18 beytinin anlamına ilişkin makalesinde; eski şârihleri, Mevlânâ'nın sözlerini değil, kendi düşüncelerini ifade etmeleri bağlamında eleştirir (1369: 162).

Bursevî'nin sadece bâ harfini yirmi beş yönden açıklamasını ise, usul ve mantığa aykırı bulur (1369: 164). Ateş'in bu makalesinde eski şârihleri, metinden hareketle kanaatlerini yazmaları biçiminde eleştirmesi anlaşılmakla beraber tasvibi zor bir durumdur. Eski metinlerdeki teferruat, malumatfuruşluktan ziyade Kaplan'ın deyimiyle; en küçük noktasına kadar nasıl yaşanıldığını gösteren delillerdir (1976: 116).

2 Allah'ın zatını, akılla tasavvur olunan, zihnî olarak hayal edilen her şeyde uzak tutmak (Cebecioğlu 2004: 659).

3 Malik olmamak, kalbi Allah'tan başka şeylerden uzak tutmak (Cebecioğlu 2004: 641).

4 Memlûk olmamak, Hakk'ı şanına layık olmayan sıfatlardan yüce tutmak, onu eşsiz ve benzersiz görmek (Cebecioğlu 2004: 641).

5 Yorumcunun bâ harfi ile ilgili dikkat çekici ve şaşırtıcı izah tarzı, Mehmet Kaplan'ın da dikkatini çekmiş, “Dinle Neyden” adlı makalesini bu konuya tahsis etmiştir. Kaplan sonuç kısmında: “Eskilerin Mevlânâ üzerinde yapmış oldukları tefsirler, belki “sağlam ve ilmî” değil; Tanpınar'ın deyimi ile “rüyalar”dan ibarettir.” derken, Bursevî'nin, eserin önsözünde, sağlam ve ilmî sayılan naklî ve aklî ölçütleri özellikle tenkit edip metni, zevkî ilimler dediği rüyaya benzer bir duyuş tarzıyla yorumlamasını gözden kaçırmıştır (1976: 109-116).