İstanbul'da Mevlevîlik
Ekrem Işın
Bir İmparatorluk Tarikatı Üzerine Toplumsal Tarih Notları
Tasavvuf tarihi açısından İstanbul, ortaçağ temelleri üzerine kurulmuş, Doğu'ya ait bir rönesans şehridir. Bu imparatorluk merkezinin mistik kökleri, Asya içlerinden Endülüs'e uzanan evrensel İslâm dünyasını kuşatır. Emevî ve Abbasî hilâfet gelenekleri tarafından şekillendirilmiş bir siyasî hakimiyet coğrafyası üzerinde kimliğini bulan bu tarihsel oluşum, 15. yüzyıldan itibaren İstanbul'un gündelik hayatına yön verecek tasavvufî zihniyet kalıplarını da belirler. Her ne kadar İstanbul, tasavvuf kültürü açısından geç İslâm ortaçağının temsil ettiği bu mistik evrensellik içinde yer alsa da, bir imparatorluk merkezi olmanın getirdiği siyasî ve toplumsal avantajların kesiştiği noktada kendine özgü bir kültür dünyasının da mimarı olmuştur. Mevlevîliğin bu dünya içindeki yeri nedir? Başka bir deyişle, kimliğini ortaçağ evrenselliği içinde bulan bir tasavvuf kurumunun İstanbul ölçeğinde temsil ettiği kültürel yapılanmadaki farklı boyutlardan söz edilebilir mi? Bu sorulara cevap aramak, bir noktada Mevlevîliği, kendi tarihsel sürekliliği içinde izlemeyi, kurumsal yapısındaki yeni oluşumlarla birlikte toplumsal kırılma dönemlerinde üstlendiği rolleri, merkezî iktidarla kurduğu siyasî ilişkileri ve yayıldığı coğrafyada geliştirdiği kültürel bağları dikkate almayı gerektirmektedir.
Dervişlerin Coğrafyası
Mevlevîlik, toplumsal ve kültürel kökleri açısından İslâm ortaçağına ait mistik bir kurumdur. Tarih sahnesine 13. yüzyıl sonlarında çıkar ve Selçuklu ile Osmanlı gelenekleri arasındaki başlıca kültür köprülerinden birisini temsil eder. Bu kültür köprüsünün bir ayağı Konya, diğeri ise İstanbul'dur. Bir bakıma Mevlevîliğin tarihine bu iki önemli imparatorluk merkezinin siyasî ve kültürel açıdan yön verdiğini söylemek mümkündür. Konya, içinde yer aldığı Asya kökenli zihniyet evrenine ve mirasını paylaştığı eski dünyanın geleneklerine bağlı bir ortaçağ şehri, İstanbul ise yüzü Avrupa rönesansına dönük, imparatorluk kimliğini yeniden üretmeyi başarabilen dinamik bir imgedir. Bu şehirlerin siyasî nüfuz alanlarını kuşatan kültürel harita ise, aynı zamanda aralarında Mevlevîlerin de bulunduğu dervişlerin coğrafyasıdır.
Ortaçağa ait evrensel İslâm coğrafyası üzerinde yalnızca ticarî mallar değil, hayata ilişkin düşünceler, sözlü ve yazılı edebiyat da yolculuk eder. Seyyah dervişler ve medrese uleması tarafından kültürel dolaşıma sokulan manevî değerler ise, yine tüccarların uzak diyarlardan getirip bedestenlere yığdıkları maddî zenginliğin tarihsel yolunu izlemişlerdir. Yapı ustaları ve sanatçılar, bu geniş coğrafya üzerinde mimari formları, estetik üslupları taşırlar. Bir bakıma Asya kökenli taş işçiliğini Konya Sarayı'nda uygulayan kültürel tecrübe ile Horasan merkezli tasavvuf düşüncesini Selçuklu yönetim merkezinde buluşturan bir ortaçağ ruhundan söz edebiliriz. Bu ruh, siyasî sınır tanımayan evrensel coğrafyanın kültür iklimidir.
Yolculuk metaforu, Mevlevîliğin toplumsal tarihini kurgulamamız için bize yeterli ipuçlarını vermektedir. Hareket noktamız, bu metaforu işlevsel kılan dervişlerin coğrafyasıdır. Asya içlerinden Hind alt kıtasına, Fergana vadisinden Harezm sahasına, Horasan'dan Anadolu'ya ve Balkanlara, Arap yarımadasından Akdeniz sahilleri boyunca Kuzey Afrika'yı aşıp Endülüs'e kadar uzanan bu geniş coğrafya üzerinde cezbeli dervişler, ortaçağ boyunca bitip tükenmez yolculuklar yapmışlardır. Erken dönem sûfilerinin çöllere açılan yolları, 11. yüzyıldan itibaren şehir merkezlerinden geçmekte ve gündelik hayata yeniden dönüşün mistik bir ifadesi olarak tasavvuf kültürü bu uzun yolculuklar sırasında şekillenmektedir. İbn Arabî'nin 13. yüzyıl başlarında gerçekleştirdiği, Endülüs'ten Horasan'a ve bu tasavvuf merkezinden Anadolu'ya uzanan yolculuğu, vahdet-i vücûd öğretisini sistemleştirmesiyle sonuçlanmıştır. Mevlevîlik kültürünü yakından ilgilendiren bu yolculuğun önemli konaklarından birisi Konya'dır. Yine aynı dönemde bir başka sûfi, Kübreviyye müntesibi Bahaeddîn Veled'in oğlu Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile birlikte Belh'ten başlayan yolculuğu da Konya'da noktalanır. Her iki serüvenin gerçekleşmesinde, derviş coğrafyasına yönelmiş İslâm dışı siyasî tehdidin büyük payı olduğunu burada belirtmek gerekir. Batı'da Endülüs müslümanlarına yönelik Reconquista hareketi ve Doğu'da bütün İslâm varlığını yakından ilgilendiren Moğol istilâsı, Mevlevîliği oluşturan derviş coğrafyasını birbirine karşıt yönlerden baskı altında tutarlar. 13. yüzyılın bu çift kutuplu siyasî ortamı, Anadolu kültür sahasını derviş coğrafyasının toplumsal güvenlik ve düşünce özgürlüğü açısından ön plana çıkartıp, tasavvuf hareketleri için bir cazibe merkezi haline getirmekte başlıca rolü oynamıştır.
Diğer taraftan Mevlevîliği kendi iç tarihi açısından ele alacak olursak tarikatı Konya'dan İstanbul'a taşıyan ana eğilimin yolculuk metaforuyla anlam kazandığını görürüz. Konya'dan İstanbul'a uzanan yol, Selçuklu ortaçağından çıkıp Anadolu beylikler dünyasından geçerek Osmanlı imparatorluk merkezine bağlanmaktadır. Bu yol üzerinde Mevlevîlik tarihinin iki önemli kurucu figürü ilk bakışta dikkati çeker: Ulu Ârif Çelebi ve Dîvâne Mehmed Çelebi.
Ulu Ârif Çelebi, ilk yolculuğuna babası Sultan Veled henüz hayattayken çıkmış ve onun vefatından sonra da bu faaliyet programını sistemli bir şekilde yürütmüştür. Ziyaret ettiği şehirlere baktığımızda, aralarında Lârende, Beyşehir, Aksaray, Akşehir, Karahisar, Amasya, Niğde, Sivas, Tokat, Birgi, Denizli, Menteşe, Alâiye, Antakya, Bayburt, Erzurum gibi Anadolu Selçuklu yerleşimleri ile Tebriz, Merend ve Sultaniye gibi İlhanlı yönetim merkezleri ilk anda dikkati çeker. Söz konusu şehirlerin konumlandıkları coğrafya, Selçuklu iktidarı ile Moğol nüfuzu arasında paylaşılan Anadolu ve onun sosyo-kültürel hinterlandını kuşatmaktadır. Bu coğrafyada Mevlevîliğin ortaya çıktığı Konya ile İlhanlı merkezî yönetiminin başşehri Sultaniye, ortaçağ siyasî haritasında karşıt iki kutbu temsil eder. Ulu Ârif Çelebi'nin yolculukları, önce bu iki kutup arasındaki hassas siyasî denge üzerinde Batı'dan Doğu'ya doğru gerçekleşmiş, ancak daha sonra Moğol nüfuzunun Anadolu'da zayıflamasıyla birlikte yön değiştirip Doğu'dan Batı'ya, Beylikler dünyasına uzanmıştır. Bu coğrafî yön değişikliği, aynı zamanda Mevlevîliğin de siyasî yön değişikliğini temsil etmesi bakımından anlamlıdır.
Mevlevîliğin İstanbul öncesi tarihine damgasını vuran ve tarikatın bir yerde Osmanlı yönetim merkezine uzanan yolculuğunu başlatan Ulu Ârif Çelebi'nin faaliyet gösterdiği 14. yüzyıl başlarında, artık babası Sultan Veled zamanındaki gibi güçlü bir Moğol imgesi yoktur. Doğu Akdeniz ve Anadolu'da giderek zayıflayan ve 1318'de tamamiyle ortadan kalkan bu siyasî ortaçağ imgesinin yerini, Selçuklu-Moğol hakimiyetinden koparak kendi hakimiyet sahalarını kuran Batı Anadolu'daki Beylikler almaya başlamıştır. Öncelikle Selçuklu-Moğol yönetim merkezi etrafında kendi toplumsal coğrafyalarını şekillendiren bu Beylikler, kısa sürede merkezin siyasî çekim gücünün ortadan kalkmasıyla kendi doğal yörüngelerine oturmuşlardır. Bu yeni kurulan siyasî kozmozun merkezinde, Selçuklu mirasını temsil eden Karamanoğulları Beyliği vardır.
Batı Anadolu Beylikler dünyası, Selçuklu-Bizans nüfuz alanları arasına sıkışmış çok parçalı bir siyasî coğrafyayı ifade eder. 14. yüzyıl başlarından itibaren Menteşe Oğulları, Aydın Oğulları ve Germiyan Oğulları adı altında, Türkmen kökenli beylik yönetimleri tarafından şekillendirilen bu toplumsal organizasyonlar, inşa ettikleri siyasî iktidarları dinî açıdan meşrulaştıracak merkezî bir kurumun varlığını, çok açık bir biçimde aramaktaydılar. Bu arayışa olumlu cevap Mevlevîlikten gelmiştir. Ulu Ârif Çelebi'nin Batı Anadolu Beyliklerine yaptığı misyon seyahatlerinin temel programı, kendisi tarafından temsil edilen Çelebi ailesinin, Beylik aristokrasilerine dinî meşruiyet sağlayacak bir “hanedan” olarak takdiminden ibarettir. Ahmed Eflâkî'nin Menâkıbu'l-Ârifin adlı döneme tanıklık eden eserinde naklettiği olaylar doğrultusunda bu programın başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Ulu Ârif Çelebi, başta Kastamonu, Ladik (Denizli), Kütahya ve Birgi gibi Beylik merkezlerinde yürüttüğü faaliyetler kısa sürede olumlu sonuçlar doğurmuş, pek çok öndegelen beylik yöneticisi, aileleriyle birlikte Mevlevîliğe intisap ederek tarikatın bu yeni siyasî coğrafyadaki gücünü perçinlemişlerdir.
İstanbul öncesi dönemde gerçekleşen ve Mevlevîliği tarih sahnesine çıkartan Ulu Ârif Çelebi'nin misyon yolculukları, aynı zamanda tarikatın kurumsal kimliğini “Çelebilik” makamının temsil ettiği merkeziyetçi bir yönetim yapısının şekillendiği döneme rastlar. Mevlevî organizasyonu içinde idarî merkeziyetçiliği Çelebilik makamı temsil eder. Tarikata bir üst kimlik kazandıran bu kurum, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî soyuna mensup mutasavvıf kimliklerin oluşturdukları bir aile yapılanması şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu aile tarikatın tüzel kişiliğiyle özdeşleşmiş, dolayısıyla Doğu toplumlarındaki yönetici elitin dayandığı “hanedan” tipi örgütlenmenin tasavvuf tarihindeki en çarpıcı örneğini oluşturmuştur. Sultan Veled tarafından 13. yüzyıl sonunda kurulan bu merkeziyetçi yönetim modeli, daha sonraki yüzyıllarda İstanbul Mevlevîliğinin tarihinde de başlıca rolü oynayacaktır.
Ulu Ârif Çelebi, Anadolu'da gerçekleştirdiği yolculuklar boyunca kendisini, Mevlânâ soyunun temsilcisi olarak takdim etmiş ve mensubu bulunduğu çelebi ailesini, dinî otoriteye sahip bir “hanedan” olarak tanımlamıştır. Ârif Çelebi tarafından altı önemle çizilen bu “hanedan” olgusu, Mevlevîliğin kurumlaşma sürecindeki ilk basamağı, yani tarikatın merkeziyetçi yönetim modeline göre düzenlenmiş hiyerarşik yapısını yansıtmaktadır. Bu yapı içinde yer alan “hanedan” üyeleri, henüz yaptırım gücü Anadolu'daki beylik organizasyonları üzerinde pek hissedilmeyen, ama daha da önemlisi Selçuklu ailesini muhatap kabul eden Mısır merkezli “hilâfet” kurumunun yetkisi dahilindeki siyasî otoriteyi meşrulaştırma işlevini, kendi aslî görevleri arasında saymaktadır. Bu açıdan bakıldığında Mevlevîlik, daha 14. yüzyıl başlarında, tarikata merkeziyetçi bir nitelik veren Çelebilik makamının koruyucu şemsiyesi altında şekillenerek kendisini, siyasî kadroları dinî açıdan meşrulaştırma yetkisiyle donatmış bir toplumsal kurum kimliğiyle karşımıza çıkmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Mevlevîlik tarafından temsil edilen siyasî otoriteyi meşrulaştırma işlevinin hangi ideolojik motiflere dayandırılmış olduğudur. Bu motiflerden ilki, kırsal karakterlerini hızla kaybederek şehir merkezlerinde yoğunlaşmaya başlayan Türkmen beylerinin yeni hayat tarzlarına uygun Sünnî İslâm yorumudur. İkinci motif ise, bu hayat tarzına siyasî bir ufuk açan ve ona dinamik bir görünüm kazandıran “gaza” ideolojisidir.
Ulu Ârif Çelebi'nin vefatından sonra Mevlevîlik, Selçuklu mirasına sahip çıkan ve Batı Anadolu Beylikleri üzerinde hâkimiyet kuran Karamanoğulları'nın siyasî patronajı altında bir beylik kurumu olarak tanınmış ve rakip beylik Osmanoğulları tarafından şüpheyle bakılan bir konum kazanmıştır. Mevlevîliğin Osmanlı topraklarına, dolayısıyla 15. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'un gündelik hayatına girmesini geciktiren başlıca faktör, bu iki beylik arasındaki siyasî rekabettir. Siyasî kutuplaşmanın tarikat aleyhine gelişen olumsuz sonuçlarını ortadan kaldırmak ve Mevlevîliği Karamanoğullarının patronajından çıkartıp gelecek vadeden Osmanlı dünyasına sokmak amacıyla Dîvâne Mehmed Çelebi tarafından ikinci misyon yolculuğu başlatılır. Dîvâne Mehmed Çelebi, tarikatın İnas Çelebileri kolundandır. Ulu ârif Çelebi'nin faaliyetleri sonucunda Anadolu Beylikleri'nin siyasî coğrafyasında kökleşen Mevlevîlik, artık bu sınırları aşmaya ve geleceğin büyük gücü Osmanlılar nezdinde kendisini meşrulaştırmaya hazırdır. Dîvâne Mehmed Çelebi'nin yolculuğu, Osmanlılar karşısında siyasî nüfuzları azalmış, bir kısmı tamamen ortadan kalkmış bu yerel aristokrasiler dünyasından, İstanbul'u fethetmiş bir imparatorluk yapısına doğru uzanır. 1491'de temelleri atılan Galata Mevlevîhânesi, bu yolculuğun sonucunda Mevlevîliğin Osmanlı patronajına girerek bir imparatorluk kurumuna dönüşmesinin sembolü olmuştur. Tarikat, Kütahya, Edirne, Afyon ve İstanbul'dan sonra, bu yeni ve güçlü siyasî merkezin desteğiyle Balkanlar ve Akdeniz coğrafyasına yayılma imkânını ele geçirir.
İstanbul'da Mevlevîlik
İstanbul'un fethiyle başlayan yeni dönem, Osmanlı toplum hayatını eskiye oranla daha farklı bir ölçeğe yerleştirir. Artık devletin yeniden yapılanması söz konusudur ve bu idarî düzenleme köklerini Doğu'ya özgü imparatorluk modelinde bulan bir metotla yapılacaktır. Devlet'ten imparatorluğa geçiş sürecinin en belirgin özelliği, idarî mekanizmanın merkezîleştirilmesidir. Fetihle birlikte Bizans'tan devralınan İmparatorluk vizyonu, din, dil ve etnik köken itibariyle çeşitlilik gösteren bir sosyo-kültürel mozayığın yönetimi için devşirme karakterli bir bürokrasiyi öngörmekte, bunun üstüne de bütün hakimiyet hakkını elinde bulunduran Osmanlı hanedanının şer'î ve örfî hukuk tarafından onaylanmış mutlakiyetçi statüsünü yerleştirmektedir. Fatih Sultan Mehmed, saltanat dönemi boyunca bu yönetim modelinin gereklerini tam anlamıyla uygulamış, kendi mensup bulunduğu hanedana rakip olabilecek bütün yerel nüfuz odaklarını tasfiye etmiştir. Anadolu'da faaliyet gösteren belli başlı tasavvuf zümrelerini temsil eden mutasavvıfların İstanbul'da etkili olamamalarının başında, işte bu siyaset anlayışı gelir. Bu tasavvuf zümreleri arasında Mevlevîler, hiç kuşkusuz ilk anda dikkati çekmektedirler. Mevlevîlik, Fatih Sultan Mehmed dönemi İstanbul'unda, Kalenderhâne Zaviyesi'ndeki çok sınırlı faaliyet hariç tutulursa, hiçbir şekilde etkili olamaz. Fatih'in ölümüne kadar Mevlevîlerin İstanbul'da kurabildikleri bir tek Mevlevîhâne bile yoktur. Bunun başlıca iki nedeni vardır. Birincisi, az önce altını çizdiğimiz Osmanlı hanedan psikolojisinin, kendisine rakip olabilecek Çelebilerin nüfuzunu denetlenebilir bir seviyede tutma siyasetine bel bağlamasıdır. İkincisi ise, Osmanlı hanedanını kuşkulandıran önemli bir faktörü, Mevlevîliğin Karamanoğulları tarafından himaye edilen bir siyasî güç şeklinde değerlendirilmesini içermektedir. Ancak Fatih Sultan Mehmed'in bu engelleyici siyaseti ölümünden sonra devam etmemiş, yerine geçen II. Bayezid tarafından uygulamaya konulan ve yerel güç odaklarını kontrol altında tutma kaydıyla faaliyetlerine izin verme anlayışı devletin yeni yönetim felsefesi olmuştur.
II. Bayezid döneminin kamu yönetimi anlayışı, yerel güç odaklarına devletin kontrolü altında bulunmak kaydıyla kısmî faaliyet özgürlüğü tanımak ve böylece taşradaki denetimini bu aracı kurumlar vasıtasıyla gerçekleştirmektir. Bu aracı kurumlar, başta tarikatlar olmak üzere yerel nüfuza sahip ayanlar, eşraf aileleri ve bunların kontrolü altındaki aşiret yapılanmalarıdır. Kuşkusuz kamu yönetimindeki bu yeni anlayış, patrimonyal devlet geleneğinin ruhunu oluşturan, tüm siyasî otoriteyi padişahın kişiliğinde toplama ilkesiyle çelişmektedir. Sonuç Mevlevîlliğin İstanbul'da kökleşmesi bakımından olumludur. Artık devlet, Mevlevî organizasyonunu imparatorluk coğrafyasındaki kendi sözcüsü gibi görmekte ve bu kurumun sağlıklı bir maddî yapıya kavuşabilmesi için, iktisadî ayrıcalıklar tanımaktadır. Bunun sonucunda Mevlevîlik, İstanbul'daki ilk resmî faaliyet merkezi olan Galata Mevlevîhânesi'ni 1491'de açmış, Bayramiyye, Halvetiyye ve Nakşbendiyye gibi önemli tarikatlar da bu dönemde şehir hayatına katılmışlardır.
İstanbul Mevlevîliğini ana hatlarıyla kavrayabilmek için birbirini izleyen iki tarihsel dönem boyunca tarikatın geçirdiği yapısal dönüşümleri daha yakından incelemek gerekir. Her iki dönem de Mevlevîliğin yönetiminden sorumlu Çelebilik makamının siyasî otoriteyle ilşkilerini kapsayan bir dizi sosyo-kültürel olayın sonuçlarını barındırmaktadır.
II. Bayezid döneminden 17. yüzyıl ortalarına kadar devam eden birinci dönem boyunca İstanbul'daki Mevlevî faaliyetleri, Çelebilik makamı tarafından atanmış şeyhler tarafından yürütülmüştür. Bu dönem zarfında Galata, Yenikapı ve Beşiktaş mevlevîhânelerinde görev yapan postnişînler, daha önce Anadolu ve Rumeli'de meşihat görevi üstlenmiş şeyhler arasından seçilmişlerdir. Bu dönemin İstanbul'daki Mevlevî kültürü üzerinde derin iz bırakan iki önemli sonucundan söz edebiliriz. Bunlardan birincisi, atama yöntemiyle postnişîn olan şeyhler, yalnızca meşihat süreleri zarfında faal olabilmişler, kendi halifelerini yetiştiremedikleri için kültürel aktarım sürecinde zaman zaman kopukluklar meydana gelmiş, farklı üsluplar birbirini izlemiştir. Ancak bu sistem, İstanbul'a özgü Mevlevî kültürünün doğuşunu geciktirse de, imparatorluk merkezi ile taşra arasında çift yönlü bir iletişimi sağlaması bakımından faydalı olmuştur. İstanbul'u kuşatan farklı coğrafyalarda yetişmiş Mevlevî şeyhleri, birbiri ardınca görev aldıkları mevlevîhânelerde kısa aralıklarla da olsa, taşra dünyasına ait zengin bir kültür repertuarını şehrin gündelik hayatına sokabilmişler ve bu imparatorluk merkezinde inşa edilen Osmanlı medeniyet sentezinin oluşumuna katkıda bulunmuşlardır. Bu dönemde İstanbul mevlevîhânelerine çelebilik makamı tarafından atanan postnişinlerin toplumsal köken bakımından geniş bir yelpaze çizmesi, aynı zamanda şehir kültürü açısından da bir kazançtır. Orta Anadolu başta olmak üzere, İmparatorluğa katılan Arap ve Balkan vilayetlerinden gelen şeyhler, hiç şüphe yok ki, beraberlerinde yetiştikleri kültür coğrafyasının da kültürel değerlerini İstanbul'a taşımışlar, şehrin gündelik hayatında yer alan farklı cemaatlerin kendi içlerindeki dayanışmacı yapıyı manevî değerler açısından güçlendirmişlerdir.
Bu dönemde Çelebilik makamı tarafından merkezden yapılan şeyh atama yönteminin İstanbul ölçeğinde ortaya koyduğu ikinci önemli sonuç, bizzat bu yöntemin yol açtığı, nüfuzlu şeyh ailelerinin ortaya çıkmasını önleyen sosyo-kültürel süreçteki kopukluk olgusudur. Meşihat yetkisinin babadan oğula geçmesini engelleyen bu yöntem, toplumsal kültür sürekliliğini sağlayan aile kurumunu devre dışı bırakarak, İstanbul'a özgü bir Mevlevî kültürünün inşasını 17. yüzyılın ortalarına kadar geciktirmiştir. Ancak bu tarihten itibaren Osmanlı coğrafyasının farklı Mevlevî merkezlerinde meşihat görevini yürüten bazı şeyhler, siyasî iktidarın taşradaki temsilcileri konumunu kazanınca, meşihat görevini kendi soylarından gelen aile üyelerine devretmeye başlamışlar, bunun sonucunda da kurdukları aileler, Konya Çelebileri'nden kısmen bağımsız hareket edebilen küçük, ama etkili yerel hanedanlara dönüşmüşlerdir. Artık bu aşamada, söz konusu aileler, Mevlevî kültürünün imparatorluk coğrafyasındaki geniş ölçekli dolaşımını değil, yerleştikleri ve kök saldıkları bölgenin kültürünü temsil etmektedirler. İstanbul Mevlevîliği, bu zümre bünyesinde yetişen birkaç güçlü şeyh ailesinin ürünüdür.
İstanbul'da Mevlevî şeyh ailelerinin gündelik hayat içinde söz sahibi olmaları, dolayısıyla tarikatın tarihinde yeni bir sayfa açmaları, Galata Mevlevîhânesi postnişîni Furuncuzâde Sırrî Abdî Dede'nin meşihatinin Bostan Çelebi (ö. 1630) tarafından kaldırılmasıyla başlar. Abdî Dede, aslen Urfalıdır ve Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Kemal Ahmed Dede'nin yanında çile çıkartmıştır. 17. yüzyılın ilk çeyreğinde Galata Mevlevîhânesi meşihatinden ayrılmak zorunda kalan Abdî Dede, kısa bir süre sonra Kasımpaşa Mevlevîhânesi'ni faaliyete geçirmiş ve 22 yıl boyunca postnişînlik görevini yürütmüştür. Kendisinden sonra meşihate geçen İbrahim Dede ve Kasım Dede'den sonra Abdî Dede ailesine mensup üç şeyh, Halil Fazıl Dede, Mehmed Dede ve Halil Sâlik Dede, 1641-1722 yılları arasında İstanbul'daki ilk Mevlevî şeyh ailesinin temsilcileri olmuşlardır. Kasımpaşa Mevlevîhânesi'nde Abdî Dede ailesinden sonra ikinci önemli şeyh ailesi Musa Safî Dede'ye bağlı olan gruptur. Bu aile, yetiştirdiği şeyhler vasıtasıyla 1722-1788 tarihleri arasında Kasımpaşa Mevlevîhânesi'nde ve 1750-1778 arasında da Galata Mevlevîhanesi meşihatini temsil etmiştir. Kasımpaşa Mevlevîhânesi tarihine damgasını vuran üçüncü şeyh ailesi ise 1788'den II. Meşrutiyet sonrasına kadar meşihat görevini üstlenen Mehmed Dede ailesidir.
Galata Mevlevîhânesi'nde Gavsî Ahmed Dede ailesi, Beşiktaş Mevlevîhânesi'nde Eyyubî Mehmed Dede ailesi ile Ahmed Dede ailesi, Beşiktaş-Bahariye Mevlevîhânesi'nde Hasan Nazif Dede ailesi, Üsküdar Mevlevîhânesi'nde ise Abdullah Necib Dede ailesi, 17. yüzyıl sonundan 20. yüzyıl başına kadar yaklaşık iki yüzyıllık bir döneme damgasını vuran şeyhler yetiştirmişlerdir. Ancak bunlar arasında hem İstanbul Mevlevîliğini derinden etkilemiş, hem de Osmanlı modernleşme tarihinde siyasî ve kültürel açıdan büyük rol oynamış Mevlevî ailesi, Yenikapı Mevlevîhânesi postnişîni Ebubekir Dede'ye mensuptur.
İstanbul Mevlevîliğinin temelleri, 18. yüzyıl sonunda III. Selim döneminde yoğunlaşan modernleşme dönemiyle birlikte atılır. 1746'da Yenikapı Mevlevîhanesi meşihatini üstlenen Kütahyalı Ebubekir Dede'ye mensup Mevlevî ailesi, bu tarihten tekkelerin kapatıldığı 1925'e kadar meşihat görevini kendi üyelerine aktararak İstanbul'un mistik kültüründe süreklilik gösteren ve kalıcı sonuçlara yol açan dönemi başlatmıştır.
Söz konusu Mevlevî ailesi, III. Selim, II. Mahmud gibi reformcu padişahları destekleyerek siyasî güç kazanmış, daha sonra da Yeni Osmanlılar ve Jön Türk hareketinin içinde yer alarak aktif siyasete doğrudan katılmıştır. Ebubekir Dede'den sonra Yenikapı Mevlevîhanesi meşihatini üstlenen bu aileye mensup şeyhler sırasıyla şu kişilerdir: Ali Nutkî Dede (ö. 1804), Abdülbakî Nâsır Dede (ö. 1820), Mehmed Hüsnî Dede (ö. 1829), Abdurrahim Künhî Dede (ö. 1831), Osman Salahaddîn Dede (ö. 1886), Mehmed Celâleddîn Dede (ö. 1908) ve Abdülbakî Dede (ö. 1935).
Bu şeyhlerden Ali Nutkî Dede'nin meşihat dönemi I. Abdülhamid ve III. Selim dönemlerine rastlar. Şeyh Galib ve Hamamîzâde İsmail Dede Efendi'yi yetiştirmiştir. Özellikle Şeyh Gâlib'in İstanbul Mevlevîliğinin oluşum sürecindeki ilginç konumuna daha yakından bakmak, şehir hayatındaki toplumsal dönüşümle birlikte tarikatın siyasî ilişkiler ağındaki yerini belirlemek açısından da yararlı olacaktır.
1789-1807 yıllarını kapsayan III. Selim dönemi, Osmanlı modernleşmesinin toplum hayatında ilk etkilerinin hissedilmeye başlandığı bir zaman kesitidir. Şeyh Gâlib, bu gelenekten kopuş döneminde yaşamış ve mensubu bulunduğu Mevlevîlik, modernleşmenin getirdiği yapısal değişikliklere bu dönemde uyum sağlamaya çalışmıştır. Şeyh Gâlib'in Galata Mevlevîhânesi'nde postnişinlik yaptığı 1791-1799 yılları, Mevlevîliğin modernleşme hareketiyle hem çatışma hem de uzlaşma gibi birbirine karşıt iki ayrı ilişki biçimi oluşturmaya çalıştığı bir dönemdir. Mevlevîliğin modernleşme hareketi karşısında takındığı bu iki farklı tavır, 17. yüzyıldan itibaren tarikatın içinde başgösteren, Çelebiler ile İstanbul'daki şeyh aileleri arasındaki üstü örtük mücadeleye dayanır. Bir bakıma modernleşme, bu mücadeleyi III. Selim döneminde kısmen açığa çıkarmış, II. Mahmud'un 1808-1839 arasındaki saltanat yıllarında ise daha da netleşmesine neden olmuştur. Söz konusu reformcu padişahların döneminde Konya'daki Mevlânâ Âsitânesi postnişinliğini üstlenen ve Mevlevîliğin merkezî yönetimini temsil eden Çelebiler'in modernleşme hareketinin karşısında bulundukları, diğer yandan İstanbul'daki Mevlevî kökenli şeyh ailelerinin ise modernleşmeyi desteklemek suretiyle iktidarın yanında yer aldıkları görülmektedir. Modernleşmeye karşı Mevlevîlik bünyesindeki bu çift yönlü tavır alışta Çelebiler'in çatışmayı, İstanbullu şeyh ailelerinin ise uzlaşmayı ana ilke olarak benimsedikleri söylenebilir. Şeyh Gâlib'e gelince; Galata Mevlevîhânesi meşihatini üstlendiği dönemde, İstanbul'un güçlü Mevlevî ailelerinden birine mensup bulunmadığı halde, tercihini kendisini yetiştiren Ebubekir Dede ailesinin modernleşme taraftarı politikası yönünde yapmış ve böylece tarikatın uzlaşmacı grubu içinde sivrilen bir isim olmuştur. Bu tercihin sonuçları, Şeyh Gâlib'in sanatında ve temsil ettiği “yaşam üslubu”nda açıkça görülmektedir.
Klasik anlamda bürokratik yönetim geleneğinin dayandığı ve idarî yetkinin yerel gruplara devrini esas alan bu devlet felsefesi, ilk defa Şeyh Gâlib'in de tanık olduğu III. Selim reformlarıyla değişim sürecine girer. Bu sürece damgasını vuran modernleşme hareketi, devlet yönetiminde merkezîleşme ilkesini gündeme getirmekte, dolayısıyla yerel güç odakları sayılan şeyh ailelerinin siyasî nüfuzunu ortadan kaldırmaktadır. Taşra yönetiminde âyân ve şeyh ailelerinin elinden alınmaya başlayan idarî tasarruf hakkının doğurduğu boşluğu devlet, bürokratik rasyonaliteyi benimseyen modern elit kadroyu yetiştirmek suretiyle doldurmaya çalışmıştır.
Şeyh Gâlib, söz konusu ettiğimiz toplumsal sürecin başlangıcına tanık olmuş ve kendisini bir Mevlevî şeyhi olarak tarih sahnesine çıkartan modernleşmenin, mensubu bulunduğu tarikat bünyesinde yol açtığı dalgalanmaları yakından yaşamıştır. Bu dalgalanmaların Çelebilik makamı üzerindeki ilk etkisi, III. Selim'in kişiliğinde sembolleşen Nizâm-ı Cedîd'e karşı şiddetli muhalefettir. 1804'te patlak veren el-Hac Mehmed Çelebi'nin muhalefeti, bu açıdan örnek bir olaydır. 1785-1815 yılları arasında Mevlevîliğin makam postunu işgal eden el-Hac Mehmed Çelebi'nin meşihati, III. Selim'in saltanat dönemine denk düşer. Kişilik bakımından reform düşüncesine açık olmakla birlikte, temsil ettiği makamın “kazanılmış haklar”ından geri adım atmak istemeyen bu Mevlevî figürü, belki de hiç arzulamadığı halde modernleşme karşıtlığının sembolü olmuştur. Sorun, 18. yüzyılda başlayan vakıf denetimini merkezîleştirme çalışmaları neticesinde, Mevlevîliğin en önemli gelir kaynağını meydana getiriren Evkâf-ı Celâliyye'nin Dârüssaâde Ağası'nın nezaretine verilerek fiilen merkezî yönetimin kontrolüne geçmesiyle başlamış ve Çelebilik makamı, avârız muafiyetini kaybetme tehlikesiyle karşılaşınca, bütün bu uygulamaların nedeni olarak gördüğü Nizâm-ı Cedîd'e karşı tavır almıştır.
1785-1815 tarihleri arasında Çelebilik görevini üstlenen el-Hac Mehmed Çelebi, geçmişte devlet tarafından temsil ettiği makama tanınmış ayrıcalıkların birer birer elinden alınması, vakıf gelirlerinin kısıtlanması üzerine tepkisini Mevlevîlik adına modernleşme aleyhtarlığı şeklinde göstermiştir. Kendisi de bir Mevlevî olan III. Selim'in bu tavra karşı ses çıkarmadığı, hatta Konya'da Mehmed Çelebi'nin öncülük ettiği ufak çaplı bir ayaklanmayı dahi müsamahakârlıkla karşıladığı bilinmektedir. Mevlevî muhalefeti, modernleşmenin yarattığı orta tabaka muhalefetinden, temsil ettiği toplumsal değerler noktasında farklılık göstermektedir. Özellikle Tanzimat sonrasında netleşecek olan orta tabaka Osmanlı muhafazakârlığı, hem ideolojik içeriği hem de siyasî boyutuyla modernleşme sürecinin köklü bir eleştirisini yapmıştır. Oysa Mevlevîliğin el-Hac Mehmed Çelebi hareketiyle somutlaşan tepkisinde bu türden bir ideolojik içerik ya da siyasî boyut aramak, boşuna bir çaba olacaktır. Diğer taraftan merkezî yönetimin bu tepki hareketine karşı Mevlevî organizasyonu içinde bazı şeyh ailelerini Çelebilik makamına rağmen güçlendirme girişimi, tarikatı doğrudan modernleşmeci siyasetin odağına yerleştirmiş, faaliyetlerine ideolojik bir boyut eklemiştir. Bu karmaşık siyasî ortamda Şeyh Gâlib, Galata Mevlevîhânesi postnişini olarak mensubu bulunduğu Mevlevîliğin baş temsilcisi Mehmed Çelebi'nin değil, modernleşmenin öncüsü III. Selim'in yanındadır. Şeyh Gâlib'in iktidardan yana takındığı açık tavır, aynı zamanda onun kişiliğini bir Mevlevî şeyhi olarak şekillendiren ve Galata Mevlevîhânesi postnişinliğine kadar yükselmesini sağlayan modernleşme uzantısı sosyo-kültürel zeminin de doğal bir sonucudur.
Şeyh Gâlib'in yaşadığı dönem, buraya kadar ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız, tarikat bünyesindeki yapısal dönüşümlerin artık netleşmeye başladığı, Çelebilik makamının onaylamadığı modernleşme hareketinin ise, Mevlevîlik bünyesinde bu netleşmeyi gerçekleştiren bir kutuplaşmaya yol açtığı zaman kesitidir. Şeyh Gâlib, siyasî zeminin İstanbullu şeyh aileleri tarafından iktidarın desteğiyle şekillendirildiğini görmüştür. Nitekim bunun sonucunda kendisi de bir İstanbullu olan ve şeyh ailelerinin temsil ettiği şehir kültürüyle yetişen Şeyh Gâlib, sosyo-kültürel referans olarak Çelebilik makamının modernleşme karşıtı tavrını değil, Ebubekir Dede ailesinin birinci kuşak postnişinlerinden Ali Nutkî Dede'nin iktidarla bütünleşen reformcu kimliğini seçecek ve bu ideolojik referans onu, geleceğin Galata Mevlevîhânesi şeyhi olarak tarikatın yönetim kademesine yükseltecektir.
Şeyh Gâlib, İstanbullu şeyh ailelerinin Mevlevî organizasyonu içinde söz sahibi oldukları bir dönemde yetiştiği halde, fiilen bir mevlevîhânede meşihat görevi almamış bir aileye mensuptur. Babası Mustafa Reşîd Efendi, Kasımpaşa Mevlevîhânesi postnişini Musa Sâfî Dede'nin dervişidir. Oğluna Melâmî meşrep Mevlevîlik anlayışını miras bırakmış, Şeyh Gâlib'de bu tasavvuf neş'esini, Yenikapı Mevlevîhânesi postnişini Ali Nutkî Dede'ye intisap ederek sürdürmüştür. Ali Nutkî Dede, III. Selim döneminin karizmatik bir figürüdür. Temsil ettiği Mevlevîliğin kültürel zemininde, kökeni Sarı Abdullah'a kadar uzanan Melâmî mistisizmi yatar. Bu mistisizm Lale Devri'nde, başta La'lîzâde Abdülbakî olmak üzere Nakşbendîlikle kaynaştırılmış, Sadrazam Damad İbrahim Paşa'nın himayesinde şekillenen ve aralarında şair Nedim'in de bulunduğu aydın zümrenin elitist ideolojisi olarak gelişmiştir. Nitekim Ali Nutkî Dede'nin yanısıra Şeyh Gâlib'e ders veren Nakşbendî şeyhi Neş'et Süleyman Efendi de bu ekole mensuptur. Şeyh Gâlib'in kültürel dünyasını kuşatan bu mistik figürlerin etkisi, onun daha sonra 18. yüzyıl başlarında La'lîzâde Abdülbakî tarafından şekillendirilen elitist tasavvuf çevresinin bir örneğini, aynı yüzyılın sonlarında Galata Mevlevîhânesi'nde oluşturmasına yol açacaktır. Aralarında Esrâr Dede'nin de bulunduğu bu aydın Mevlevî zümresi, siyasî açıdan III. Selim reformlarının da destekçisidir.
Ali Nutkî Dede'nin kardeşi Abdülbakî Nâsır Dede ise, ünlü şair Keçecizâde İzzet Molla'yı yetiştirmiştir. 1804-1820 yılları arasında meşihat görevi yapan Nâsır Dede aynı zamanda bir musıkî nazariyatçısıdır. Tahrîriyetü'l-Mûsıkî ve Tetkîk ü Tahkîk başlıklı eserlerinde Türk musıkîsi için geliştirdiği bir nota yazımının esaslarını sergilemiştir. Nâsır Dede'nin kardeşi Abdurrahim Künhî Dede, ünlü bir bestekârdır. Bu ailenin en ünlü üyesi ise, hiç kuşkusuz Osman Salahaddîn Dede olmuştur. Abdülbakî Nâsır Dede'nin oğlu olan Salahaddîn Dede, 50 yılı aşkın bir süre Yenikapı Mevlevîhânesi meşihatinde bulunmuştur. Ebubekir Dede ailesinin reformcu kimliği, 1831'de Yenikapı Mevlevîhânesi meşihatini üstlenen Osman Salâhaddîn Dede ile birlikte siyasî bir boyut kazanır. Salâhaddîn Dede, kısa bir sürede çevresine Tanzimat'ın güçlü devlet adamlarını toplamayı başarır. Keçecizâde Fuad Paşa ve Âli Paşa gibi sadrazamlar, Mısırlı Kâmil Paşa ve Şeyhülislâm Sâhib Molla gibi devleti en üst seviyede temsil eden bürokratlar, oluşan bu yeni siyasî grubun aslî üyeleridir. Diğer taraftan Salâhaddîn Dede'nin Sadrazam Midhat Paşa'yla da çok yakın ilişkisi vardır. Bu ilişkiler yumağı, Osman Salâhaddîn Dede'nin kişiliğinde Mevlevîliği doğrudan siyasetin içine çekmiş, bunun sonucunda nüfuzu iyice artan söz konusu aile, fiilen Çelebilik makamının idarî kararları üzerinde etkili olmaya başlamıştır. Bunun açık kanıtı, Osmanlı İmparatorluğu dahilinde faaliyet gösteren tarikatlara ait bütün tekkeleri denetlemekle görevli Meclis-i Meşayih'in başkanlığına, 1868'de Salâhaddîn Dede'nin getirilmesidir.
Salahaddîn Dede'nin en dikkat çekici özelliği, Tanzimat kadrolarıyla kurduğu siyasî ilişki sonucunda Yenikapı Mevlevîhânesi'ni özgürlük fikirlerinin tartışıldığı modernleşme yanlısı bir kuruma dönüştürmüş olmasıdır. I. Meşrutiyet Anayasası'nın ilk tartışıldığı yer, Yenikapı Mevlevîhânesi'dir. Midhat Paşa aracılığıyla Namık Kemal'in öncülük ettiği Yeni Osmanlılar hareketi içinde yer alan Osman Salahaddîn Dede, diğer Anayasacı aydınlar gibi V. Murad'ı desteklemiş, bu nedenle II. Abdülhamid tarafından Yenikapı Mevlevîhânesi sürekli gözaltında tutulmuştur. Tanzimat'ın getirdiği idarî reformlar sonucunda şeyhülislâmlığa bağlı olarak kurulan ve tarikatları devlet denetimine sokmayı amaçlayan Meclis-i Meşayih'in de ilk başkanı olan Salahaddîn Dede, İstanbul'daki Mevlevî ailelerinin merkezî otoriteyle kurdukları siyasî ilişkiyi en çarpıçı şekilde gösteren temel bir figürdür.
Osman Salâhaddîn Dede'nin siyasî mirası, ailenin diğer üyeleri tarafından Cumhuriyet'in kuruluşuna kadar korunmuştur. II. Abdülhamid'in tahta geçmesiyle, aile üzerinde yoğunlaşan baskılar Meşrutiyet'in ilânına kadar devam etmiş, özellikle Mehmed Celâleddîn Dede'nin meşihatine denk düşen bu dönemde Yenikapı Mevlevîhânesi, siyasî otorite tarafından gözaltında tutulmuştur.
Ana hatlarıyla altını çizmeye çalıştığımız Ebubekir Dede ailesinin Mevlevîlik ve modernleşme tarihindeki siyasî ağırlığı, aynı zamanda Çelebilik makamını da Osmanlı reformcu düşüncesine kazandıran güçlü bir motivasyondur. Özellikle İstanbul merkezli Tanzimat sonrası Mevlevîliği, aşamalı bir şekilde Osmanlı Anayasacı akımların siyasî çizgisini izlemiş, mensupları doğrudan bu hareketlerin içinde yer almış, İttihad ve Terakki ile kurulan yakın ilişki sonucunda, başta Türkçülük ideolojisi olmak üzere Batıcı düşünce ekolleri Mevlevîlik bünyesinde taraftar bulmuştur. Veled Çelebi'nin İttihad ve Terakki saflarında yer alması, Mücâhidîn-i Mevleviyye Alayı'nın bizzat başına geçerek İttihatçı ideolojiye destek vermesi, ayrıca Abdülhalim Çelebi'nin Kurtuluş Savaşı'nı yürüten kadrolarla yakın ilişki kurup Cumhuriyet'in temellerini atan I. Meclis'te görev yapması, Mevlevîliğin modernleşme serüveni içinde katettiği uzun ve yorucu yolun belli başlı kilometre taşlarıdır.
İstanbul Mevlevîliğinin tarih içinde oynadığı siyasî rol kadar, Osmanlı kültür dünyasını şekillendiren kültürel üretim boyutu da ayrıca önemli bir başlıktır. Merkezî iktidar tarafından sağlanan geniş desteğin kültürel planda bir Mevlevî üslubu inşa etmesi bu noktada dikkat çekmektedir. Bu üslup, daha 15. yüzyıl sonlarında Âbid Çelebi tarafından temsil edilen Mevlevî-Nakşî geleneği içinde şekillenmiş Mesnevî yorumculuğuna damgasını vurmuş, Hoca Hüsameddîn Efendi ve Elif Efendi gibi farklı tarikatlara mensup şeyhlerin kişiliğinde 19. yüzyıl sonlarına kadar etkisini sürdürmüştür. Özellikle Mevlevîlerin Lâle Devri'nde Osmanlı üst tabakasını meydana getiren Melâmî ve Nakşî kökenli aydın zümre içinde etkin rol oynamaları, İstanbul'a özgü bir manevî kültür sentezinin de başlıca belirleyicisi olmuştur. Mesnevî şarihi Sarı Abdullah, şair Nedim, hattat Cevrî ve tarihçi Raşid'in yetişmesinde bu kültür sentezinin önemli payı vardır. Musıkîden hat sanatına, edebiyattan mimariye uzanan çizgi üzerinde şekillenmiş imparatorluk üslubu, büyük ölçüde İstanbul Mevlevîliği bünyesinde temelleri atılan rafine kültür geleneğinin doğal bir sonucudur.
Bu yazı, Gezgin dergisinin 2007 yılının Aralık 11. sayısında yayımlanmıştır.