III. ULUSLARARASI MEVLÂNA KONGRESİ  

AVRUPALILARIN MİSTİK İSLAM"LA TANIŞMALARI

Doç. Dr. Ali KÖSE^*

Batı"da Sufizm            

İslam tarihi boyunca gayr-i Müslimlerin İslam"a ilgi duymalarında tasavvuf önemli bir görev üstlenmiştir (Levtzion 1979: 17). Ömer Lütfi Barkan"ın 1942 yılında yazdığı makalesine verdiği “Kolonizatör Türk Dervişleri”¹ başlığı bu önemli görevi veciz şekilde ifade etmektedir. Bu durum günümüzde Batılıların İslam"a girmesi konusunda da geçerliliğini korumaktadır. Hatta bu nedenle Sufizm için “İslam"ın Batı"daki ajanı” tabiri bile kullanılmaktadır.

Bugün Avrupa ve Amerika"da onlarca sufi grup ve dernek mevcuttur (Haddad & Lummis, 1987: 22, 171; Zarcone 1999: 110). Tabii bunlar arasında Mevlana"dan ilham alanlar çoğunluktadır. Bu grupların büyük bir kısmı Müslüman göçmenlerce oluşturulup yönetilirken, bir kısmı da Batılı mühtedilerin başlatıp liderliğini yaptığı gruplardır ki, bunlar çoğunlukla 1960-70"lerde Batı toplumunun materyalist dünya görüşüne isyan eden üyelerine cazip gelmiştir (Shah, 1980, 21; Yusuf, 1989, 82).

Sufizm ile İslam arasında kurulan ve çoğu zaman kaçınılmaz görülen bu ilişkiye rağmen, Batı"da sufi olduğunu, ama aynı zamanda sufizmin sadece İslam"a mahsus olmadığını iddia edenler de mevcuttur. Bunlardan birisi Londra"da yaşayan ve birçok İngiliz müridi bulunan Irina Twedie"dir. Irina Twedie sufi olduğunu, fakat Müslüman olmadığını iddia etmektedir.² Benzeri bir hareket de Endonezyalı Muhammed Subuh (1901-1987) tarafından kurulan Subud hareketidir. Hareket tasavvuf kaynaklıdır, ama gerçek tasavvuftan uzaklaştığı gerekçesiyle otoritelerce İslam dairesinde kabul edilmemektedir.

Bazı Avrupalı entelektüellerin tasavvuftan nasıl etkilendiklerinin hikayeleri İslam dünyasında oldukça yaygın bir şekilde bilinmektedir. Bunlar arasında Fransız filozofu Rene Guenon, İngiliz mistik Martin Lings, İsviçreli düşünürler Frithjof Schuon ve Titus Burckhardt sayılabilir. Bu isimler Müslüman Doğu"da hikmete dayalı bir hayat modeli, duyular üstü bir gerçeklik ve şeyh silsilesiyle süregelen gizemler ararken (Rodinson, 1988, 73), halk seviyesinde ise tasavvuf daha çok sol eğilimden gelen gençlere cazip gelmektedir (Gerholm, 1988, 265).

Batılıların Sufizmle Buluşma Nedenleri

Batılıların İslam"la buluşmalarında tasavvufun rolüne değinen bu bilgilerden sonra şimdi de onun Batı"da neden etkili olduğu, tasavvufu tercih edenlerin arayışlarının hangi noktalarda yoğunlaştığı ve tasavvufun onlara neler sunduğu-nu maddeler halinde ele alabiliriz.

1. Mistik unsur aslında birçok dinin ortak noktasıdır. Aralarındaki dogmatik farklılıklara rağmen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam arasında eğer ortak bir  nokta varsa, o da hepsinin spiritüel bir boyuta sahip olmasıdır (Nicholson 1963:2). Sufiler Hz. İsa"yı ideal tip olarak görürler. Sufi literatüründe Hz. İsa"nın ve diğer peygamberlerin öğretilerine yer verilir. Mesela Mevlana Celaleddin Rumi Mesnevisinde Hz. İsa"nın hikayelerini anlatır (Renard, 1987: 55). Bunu yaparken de Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında çatışmaya yol açan dogmatik meseleleri değil, Hz. İsa"nın misyonunun ve müminin Allah"la olan ilişkisinin ona neler kazandırdığını ele alır. Dolayısıyla sufilerin bu yaklaşımı Hıristiyan kültüründen gelen potansiyel bir Müslüman için önem arz etmektedir. Böyle bir kimse İslam"ın ve tasavvufun kendisinin aşina olduğu konulara yer vermesi karşısında tamamıyla yabancı bir yerde bulunmadığını hisseder. Bir Batılının ilk defa karşılaştığı bir şeyhten ayrıldıktan sonra yaşadığını söylediği şu mistik tecrübe bu yaklaşımın Batılılara ne derece sevecen geldiğini ortaya koymaktadır:

“Şeyhi ziyaret ettiğimin ertesi günü bir vizyon gördüm. Sanki uyanıkken rüya görüyordum. Sevecen ve şefkatli gözleri olan bir adam geldi. "Sen kimsin, niye buraya geldin?" dedim. "Ben Muhammed" diye karşılık verdi. "Görünüşün İsa"ya benziyor" dedim. "Farklı mı görünecektim, aynı zamanda Musa'ya da benzerim" dedi. Bir şeyler daha söyledi, ben de bazı sorular sordum. Sonra "Dünkü karşılaştığın adamı takip et!" diyerek ayrıldı.”³

2. Tasavvuf kanalıyla Müslüman olanların yeni bir din arayışında dikkat çeken en önemli nokta onların Müslüman olmadan önce manevi bir arayış süreci yaşamalarıdır. Dolayısıyla tasavvuf yoluyla Müslüman olma hadisesinde kişinin gerçekleştirdiği değişim sadece (nominal) Hıristiyanlık"tan İslam"a geçişi değil, “seküler”den “kutsal”a geçişi simgelemektedir. Batılı bir tasavvuf yolcusunun kendi şeyhi için sarf ettiği şu sözler bu simgelemeyi ele vermektedir:

“Bizim kalplerimiz sevgili şeyhimizden sadır olan güzelliğin parlak ışıklarını tanıyabilir, hissedebilir. Gittikçe karmaşıklaşan modern haya-tın karanlık dalgaları arasında, şeyh gitmeye değer tek yeri (Allah"a dönüşü) gösteren bir ışık evi gibidir. O, insanın ulaşabileceği en yüksek mertebenin (kutsallığın) yaşayan bir örneğidir.” ⁴

Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere, onlar için asıl arayış, tıpkı Batı"daki birçok yeni dini harekete meyledenlerde olduğu gibi (Berger 2001: 448), salt bir dini arayış değil, rasyonalist dünya görüşüne alternatif bir spiritüalite veya kutsallık peşindeki bir arayıştır. Böyle bir arayışı modern dünyada din için ayrılmış olan mekanı restore etme ve de genişletme çabası olarak tanımlamak mümkündür. İngiliz sosyolog Brian Wilson (1976: 19-21) modern Batı toplumunda dinin veya kilisenin konumunu “postane” örneğiyle açıklar. Bu örneğe göre postaneler ancak posta ihtiyacı hasıl olduğunda uğranılan ve bir dahaki ihtiyaca kadar hatırlanılmayan mekanlardır. Artık modern dünyada din ve onun kurumları da postane konumuna indirgenmiştir. Batılıların tasavvufa yöneliminde işte bu indirgemeye yönelik bir tepki sezmek mümkündür. Onlar kendilerinin de günlük hayatta bu indirgemenin ne kadar etkisi altında kaldıklarının farkındadırlar. Bir Batılı sufinin günlük hayat ile zikir seremonisi arasında kurduğu şu mecazi bağlantı bu durumun açık bir ifadesidir:

“Ben zikri bir temizlenme metodu olarak görüyorum. İçinde sigara içilen bir oda düşünün. Odaya girip oturuyorsunuz. Koku üzerinize siniyor ve bu kokudan temizlenme ihtiyacı hissediyorsunuz. Günlük hayatınız sizi bu hale getiriyor. Dünya, yani günlük hayat sizin de içinde bulunduğunuz sigara dumanıyla dolu bir oda gibi. İşte zikir, insanı hayatın kokusundan, dumanından temizliyor.”⁵

3. Batı insanının dini-kültür mentalitesi mistik bir karakter taşımaktadır. Bu nedenle de yönelim ortodoks İslam"dan çok, mistik İslam"a olmaktadır. Batı insanının bu karakterinin arka planında Hıristiyanlık vardır. Bu konuda İncil"e şöyle bir bakmak yeterlidir. İncil bu kültürü oluşturacak anlatımlarla doludur. Mesela Matta İncilinde yer alan Hz. İsa"nın şu sözleri sanki bir tasavvuf şeyhinin söylemini andırmaktadır:

“Bu nedenle size şunu söylüyorum: "Ne yiyip ne içeceğiz?" diye canı-nız için, ya da "Ne giyeceğiz?" diye bedeniniz için kaygılanmayın. Can yiyecekten, beden de giyecekten daha önemli değil mi? Gökte uçan kuşlara bakın! Ne eker, ne biçer, ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler. Göksel Babanız yine de onları doyurur. Siz onlardan çok daha değerli değil misiniz? Hangi biriniz kaygılanmakla ömrünü bir anlık uzatabilir? Giyecek konusunda neden kaygılanıyorsunuz? Kır zambaklarının nasıl büyüdüğüne bakın! Ne çalışırlar, ne de iplik eğirirler. Ama size şunu söyleyeyim, tüm görkemine rağmen Süleyman bile bunlardan biri gibi giyinmiş değildi. Bugün var olup yarın ocağa atılacak olan kır otunu böyle giydiren Tanrı'nın sizi de giydireceği çok daha kesin değil mi, ey imanı kıt olanlar? Öyleyse, "Ne yiyeceğiz?" "Ne içeceğiz?" ya da "Ne giyeceğiz?" diyerek kaygılanmayın. Uluslar hep bu şeylerin peşinden giderler. Oysa göksel Babanız tüm bunları gereksindiğinizi bilir. Siz önce O"nun egemenliğinin ve O"ndaki doğruluğun ardından gidin, o zaman size tüm bunlar da verilecektir. O halde yarın için kaygılanmayın. Yarının kaygısı yarının olsun. Her günün derdi kendine yeter.” (Matta 6: 25-34).

4.   Tasavvufun tercih nedenlerinden birisi de aidiyet duygusunu çok yoğun bir şekilde sağlamasıdır. Bu duygu ferdiyetçi toplum yapısından bunalan bireye kendisini bütünleştireceği bir grup yapısı sağlamaktadır. Hatta bu duygu ferdiyetçiliğin aksülameli olan manevi otorite arayışını da körüklemekte ve bir şeyhe bağlanma arzusu doğurmaktadır. Tasavvuf kanalıyla İslam"a girenlerin önemli bir kısmının geçmişlerinde bireysel bir travma yaşadıklarını ve bu nedenle onların kişiler arası ilişkilerin maneviyata dayandığı bir ortam aradıklarını dikkate aldığımızda sufi grupların sağladığı bu duygu daha bir anlam kazanmaktadır. Mesela zikir buluşmaları bu anlamda çok fonksiyonel olmaktadır. Batı toplum yapısı ile İslam dünyasının toplum yapısını bu bağlamda değerlendiren Batılı bir sufinin şu sözleri bu fonksiyonun ehemmiyetine işaret etmektedir:

“İslam dünyasında camide yan yana namaz kıldığınız kimse ile fiziksel bir temasınız söz konusudur; yanınızdaki kimseye dokunursunuz. Birisiyle buluştuğunuz zaman el sıkışırsınız. Fakat bu toplumda kız arkadaş vb. dışında insanlarla fiziksel bir temasınız yoktur. Sanırım bu toplum insan bağını kaybetti. Dinin toplumda bu anlamda yeri yok. Din, pazar günleri yaptığınız bir şeyden ibaret hale geldi.”⁶

5.  Tasavvuf, ortodoks İslam'ın bir niteliği olan “Tanrı"nın Aşkınlığı” anlayışını kırmaktadır. Bunun en önemli temsilini tasavvufta yer bulan vahdet-i vücut öğretisinde bulmak mümkündür. Tasavvufun bu görüşü yine Hıristiyanlığa yakındır (Schuon, 1970: 121; Trimingham, 1971: 141).

6.  Tasavvufun “kendini bilerek Rabbini bilme” öğretisi, bunun akılla değil, iç gözlemle yapılması ve nefsin kontrol altına alınarak iradenin güçlendirilmesine yönelik metotları, zikir yöntemleri, insanlığa hizmet ve kardeşlik konularındaki öğretileri ve de bütün bunların bu yolda ilerlemiş bir üstadın (şeyhin) gözetiminde gerçekleştirilmesi Batılılara ilginç gelen unsurlardandır.

7.  Tasavvuf Batılıların zihninde İslam"ın güler yüzünü temsil etmektedir. Kullandığı metodun yumuşaklığı, İslam"ın Batılı zihinlerdeki en olumsuz imajlarından birisi olan kadın-erkek ilişkisindeki esnek tutumu ve katı bir ibadet anlayışına sahip olmaması gibi unsurlar Batılıların İslam"ı kabullerini kolaylaştırmaktadır (Geaves 2000: 153). Mesela herhangi bir İslami grup kanalıyla İslam"la tanışan bir Batılı ibadetleri yerine getirmesi için hemen bu grup tarafından bombardımana tutulurken şeyhler ibadetleri kolaydan zora veya sözlü olandan fiziki olana doğru belirli bir zamana yaymaktadırlar.

8. Tasavvuf kimlik korunumunda da kişilere rahatlıklar sağlamaktadır. Batılılar Müslüman oldukları zaman kendi kimlik ve kültürlerinden tamamen kopmak istememektedirler. Bir İngiliz Müslüman bu konuda şunları söylemektedir:

“Hıristiyanlığın bazı unsurlarının İslam'la bir arada bulunması şüphesiz mümkün değildir. Ama bu kültürün oluşmasına yardımcı olan bazı unsurlar İslam"a hayli yakındır. Dolayısıyla Avrupa kültürü ve İslam"ın genelde bir arada bulunabilmesi gerekir. İngiliz kültürüne sahip olarak aynı zamanda Müslüman olmak bir çatışmaya sebep olmamalı. Ben İngiliz olmaktan gurur duyuyorum. Pakistanlı veya bir başka ülkeden olmak beni Allah"a daha fazla yaklaştırmaz.”⁷

İşte Batı"daki sufi gruplar bu anlamda diğer İslami gruplardan çok daha fazla eski kimliğin bazı unsurlarının korunmasına izin vermekte, onlardan Müslüman olmakla Araplaşmalarını veya Pakistanlılaşmalarını talep etmemektedir.

9. Tasavvuf yoluyla Müslüman olanların önemli bir kısmı Batı"da yaygın olan Hindu ve Budist kaynaklı dini akımları daha önce deneyen insanlardan oluşmaktadır. Bu hareketlerin birçoğu gerek teorik gerekse teknik anlamda tasavvufla benzeşmektedir. Bunların çoğunda da nefesi kontrol etme, yoga veya meditasyon yapma gibi zikir türünde teknikler vardır. Kısacası, arayışları tasavvufla noktalanan Batılıların çoğu, Doğu"nun hikmet anlayışına aşina olan ve kozmosu bir bütün olarak algılama kabiliyetine ulaşan kimselerden oluşmaktadır. Dolayısıyla onlar, Doğu kaynaklı diğer dini akımlarla olan daha önceki münasebetleri nedeniyle tasavvufla karşılaştıkları zaman pek yabancılık çekmemektedirler. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: “Eğer böylesi bir benzeşme söz konusu ise, neden insanlar bu hareketleri bırakıp tasavvufu tercih etmektedirler?” Bu sorunun cevabını tasavvufun İslam gibi hayata yön veren bir düzen ve ahlak sistemi sunan, onlara ağır sorumluluklar yükleyen bir din dairesinde bulunmasında aramak gerekir. Bu konuda yine bir Batılı sufinin ifadelerine başvuralım:

“Ben bir arayış içindeydim. Hint kökenli Rajneesh grubuna rastladım. Dediler ki: "Bizimle Hindistan'a gel. Orada istediğini yap." Bence bu sözün bir değeri yoktur. İstediğiniz her şeyi yapabilecek olduktan sonra, o zaman hayatın anlamı ne? Biz hayvan değiliz ki.”⁸

Bir başka Batılı sufi de yine bu konuda şunları söylemektedir:

“İslam bana bir mutlak ümit verdi. Gerçekliğin ne olduğunu biliyorum artık. Tüm mistiklerin üzerinde konuştuğu şeylerin cevabını biliyorum. Allah"ı bilmekten daha gizemli ne olabilir? "Hayatın anlamı nedir?" sorusunun cevabı benim için gayet açık: Allah"tan geldik Allah"a döneceğiz. Daha neyi bilmem gerekir ki? Biz yaratılmış varlıklarız. Bizim hedefimiz bu yönde olmalı. Buna inanmazsak hiçbir hedefimiz olamaz ve o zaman bazılarının zannettiği gibi rasgele varolmuş varlıklar oluruz. Ama artık biliyorum ki, biz bu değiliz.”⁹

Sonuç olarak, Batılı insanın mevcut dini-kültürel birikimi ve mentalitesi tasavvufun sunumuna ortodoks İslam"ın sunumundan daha açıktır. Batılı insan tipinin bu özellikleri modern Batı"nın bugün içinde bulunduğu spiritüel boyut ihmali ve dini kriz atmosferiyle (Zarcone 1999: 110) buluşunca ve de bütün bunlara tasavvufun İslam"ın güler yüzünü temsil etme özelliği eklenince bu insan tipi kendisine bu anlamda yeni açılımlar sunan tasavvufu kabule daha hazır hale gelmektedir.

* Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi

¹ Ö. L. Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, 2 (1942), s. 279-304.

² Irina Twedie bu fikirlerini İngiliz televizyonu Channel 4"da 18 Aralık 1990"da yayınlanan

“Sûfism: The Heart of Islam” adlı programda açıklamıştır.

³ Ali Köse, Neden İslam"ı Seçiyorlar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko-Sosyolojik Bir
İnceleme, İstanbul: İsam Yay., 1997, s. 83.

⁴ Ali Köse, a.g.e., s. 142.

⁵ Ali Köse, a.g.e., s. 131.

⁶ Ali Köse, a.g.e., s. 64.

⁷ Ali Köse, a.g.e., s. 111.

⁸ Ali Köse, a.g.e., s. 63.

⁹ Ali Köse, a.g.e., s. 125.

Kaynakça

Barkan, Ö. L. (1942), "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, sy. 2, s. 279-304.

Berger, P. (2001), “Reflections on the Sociology of Religion Today”, Sociology of Religion, (62), no. 4, s. 443-454.

Geaves, R. (2000), The Sufis of Britain: An Exploration of Muslim Identity, Cardiff: Cardiff Academic Press.

Gerholm, T. (1988), “Three European Intellectuals as Converts to Islam: Cultural Mediators or Social Critics?”, New Islamic Presence in Western Europe, (ed), T. Gerholm and Y. G. Lithman, London: Mansell, s. 263-277.

Haddad, Y. and A. Lummis (1987), Islamic Values in the United States, New York: Oxford University Press.

Köse A. (1997), Neden İslam"ı Seçiyorlar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko-Sosyolojik Bir İnceleme, İstanbul: TDV İsam Yayınları.

Levtzion, N. (1979), “Towards a comparative Study of Islamisation”, Conversion to Islam, (ed), N. Levtzion, London: Holmes and Meier, s. 1-23.

Nicholson, R. A. (1963), The Mystics of Islam, London: Routledge and Paul.

Renard, J. (1987), “Jesus and Other Gospel Figures in the Writings of Jalal Al-Din Rumi”, Hamdard Islamicus, 2, s. 47-64.

Rodinson, M. (1988), Europe and the Mistique of Islam, İngilizce"ye çeviren R. Veinus, London: I. B. Tauris.

Schuon, F. (1970), Dimensions of Islam, İngilizce"ye çeviren P. Townsend, London: Allen and Unwin.

Shah, I. (1980), The Way of the Sufi, London: Octagon.

Trimingham, J. S. (1971), The Sufi Orders in Islam, Oxford: Clarendon.

Wilson, B. (1976), Contemporary Transformation of Religion, Oxford: Clarendon.

Yusuf, I. (1989), “Islam in America: A Historical Social Perspective”, Hamdard Islamicus, 4, s. 79-86.

Zarcone, T. (1999), “Rereadings and Transformations of Sufism in the West”, Diogenes, no. 187, c. 47/3, s. 110-121.