Bu sempozyumda, ortaya konulmak istenen, Din Sosyolojisi"nin inceleme alanında yer alan bir dinî-tasavvufî cemaat (=topluluk) olup 1925"te tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla tarihteki yerini almış bulunan “Mevlevîlik”"in varlık sebebi olan bilgi edinme ve aktarma metodunu ve bu özel bilginin objektifleşişini incelemektir. Bu inceleme, anlamacı bir yöntemle, “batınî” olarak adlandırılan ve yalnızca aktarılan kişiler tarafından bilinebilirliği iddia olunan bilginin, bir türünü anlama faaliyeti olacaktır.

Prof. Dr. Nilgün Çelebi bir yazısında şöyle demektedir: “Günümüz sosyolojisinde inceleme olarak, görünenler düzlemini dikkate alıyorsak pozitivist bir tavır içerisindeyiz demektir. Zira pozitivizm, görünenlerin arkasında bir başka gerçeklik varsa bile, gözlemleyemediğimiz sürece o gerçekliği bilimsel incelemenin dışında bırakmamız gerektiğini ileri sürer. Görüntülerin altta yatan bir takım yapı ve mekanizmaların bir tezahürü olduğunu, gerçeğin görüntülerin altında yattığını ve araştırılması gerekenin işte bu gerçek olduğunu ileri süren ise realizmdir.”[3] Bu çalışmada realist bir anlama faaliyetinin yürütüleceğini belirtmemiz gerekmektedir.
Sosyolojik inceleme metodu doğrudan gözlem ve dolaylı gözlem olmak üzere iki ana yöntemi bünyesinde barındırmaktadır. İlki mülakat ve anket tekniklerine dayanarak sosyolojik incelemeyi gerçekleştirirken, dolaylı gözlem arşiv vesikalarına ve kütüphanedeki yazılı malzemeye dayanarak ve gözlemlemekten daha ziyade anlamaya yönelerek yapılan bir tetkik biçimidir. Anlamaya ilişkin metodoloji burada bize çok önemli yardımlar temin etmektedir.

Anlama iki değişik biçimde karşımıza çıkmaktadır: Rickman"a göre bir yöntem değil, bir bilgi edinme süreci ve zihinsel bir işlemken Dilthey"e göre bir metottur. [4] Ona göre manevi ilimlerle ilgili olan anlama metodu, ardından yaşamaya dayanır. Ardından yaşayan benin ödevi de, başkası ile ilgili olan bir hayat görünüşüne, düşünerek dalma ve onu kendi iç dünyasında yeni baştan meydana getirmektir.[5]

Bütün bunlara dayanarak bulunacağımız faaliyet ister realist yaklaşımla objeye yöneliş, ister rasyonel tarzda bir akıl yürütme olsun, “anlama” temelli olacaktır.

En erken 1925"te kaleme alınmış olan bir yazmaya yönelip, bir hayat biçiminin (Mevlevîliğin) üzerine kurulduğu bilgi metodolojisini (tasavvufu) anlama eylemi yürütürken, o bilgi türünün sosyolog tarafından yaşanmasını zaruret olarak görmemek gerekmektedir. Burada bizim yaptığımız da, kendimizi mümkün olduğunca meçhul müellifin yerine koyup bir akıl yürütme faaliyetiyle onu anlamaya çalışmaktan ibarettir. Müellifin “realitesi” –ki tecrübe edilmeden kavranılamayacağı belirtilen farklı bir boyuttaki bir batınî evrendir- üzerine bir aklî yöneliş gerçekleştirilmeye çalışılacaktır.

Bu aklî yöneliş, bu tebliğ boyunca din kaynaklı bir sosyal grup olan Mevleviliğin doktriniyle kuruluş ve gelenekleri yani sosyal yapısı arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik olacaktır. Bir başka ifadeyle sübjektif doktrinin objektifleşmesi bir anlama faaliyetine tâbi tutulacaktır.

“Dinin "korkutucu ve büyüleyici sır" olarak vasıflandırılan "kutsalın tecrübesi veya yaşanması" şeklindeki mücmel tarifi, (...) dinin önce tek tek fertlerin şuurunda yerleşip kökleştiğini, zira tecrübelerin, her zaman için, bir şuur, bir ruh, yani bir fertle irtibatlı olduğunu belirtmektedir. Vahyin Hz. Peygamberce yaşanması bir sübjektif durumken, İslamın bir cemaat haline gelişi ise dinin objektifleşmesi hadisesidir. Dinin objektifleşip sosyalleşmesi, yani bir topluma mal olması, bir cemaati ortaya çıkarması demek, dinî olayların da belli ölçülerde ve karşılıklı olarak öteki sosyal, kültürel ve coğrafî değişkenlere bağlı bulunması demektir ki, bu durum bizi din-toplum ilişkilerine götürmektedir.[6]

Ele aldığımız yazmanın ilk bölümünde din sosyolojisi bakımından “doktrin” olarak isimlendirebileceğimiz, genelde tasavvufun, özelde Mevleviliğin varlık sebebi olan bir özel hali subjektif olarak yaşama biçimi anlaşılmaya çalışılacaktır.
 

USÛL VE USÛL BELİRLEME:

Meçhul müellif daha yazmanın başlangıcında konuya “usul”ü tartışarak başlamaktadır. İlkin şeriat ve tarikatte usul karşılaştırılmaktadır. Yazmada, bu iki alanda usûl (yöntem) belirlemenin “müctehid” adı verilen uzmanlara ait olduğu belirtilmekte ve “zamanın adem-i müsaadesinde” yani bu işi yapacakların bulunmadığı dönemlerde, müctehidler yetişinceye kadar, ictihad görevinin ertelenmesinden söz edilmektedir. Süregelen bir usûlün değiştirilmesi gerektiğinde de bunu gerek şeriat gerekse tarikatte “ilmiyle âmil” müctehidlerin yapabileceği, konu hakkında ehliyetli olmayanların yapacakları yöntem tashihlerinin fesada sebep olacağı vurgulanmaktadır. Tarikat denilen ve bir özel bilginin (halin) objektifleşerek kurumlaştığı alanda usûlü değiştirebilecek olan “ashab-ı tabakat” yani bu özel “tasavvufi” bilgi silsilesinden gelen, “zevk-i ruhani” den pay almış uzmanlardır. Burada en önemli şey bu uzmanların “zevk-i ruhani” ile zevk-i cismani” yi ayırt edebilecek yeterlilikte olmalarıdır.

“Ashab-ı tabakat”, objektifleşmiş inanç boyutunda, yani sosyolojik alanda, dede, şeyh, mürşid halinde karşımıza çıkmaktadır. Biz bu metinden, bu unvanları taşıyanların yukarıda söz konusu edilen özel bilgiyi taşıdıklarını ve “müctehid” denilen usul koyucuların ancak bu sınıftan çıktığını anlamaktayız.

Müellife göre tarikatte usûl belirleyici, “sadr-ı evvel”in yani tarikat kurucusu ya da kurumlaştırıcısının sahip olduğu “batınî ilm”i “sadren alâ sadrin” yani gönülden gönüle silsilelerle alan kişidir. Yazmanın müellifi, bu gönülden gönüle aktarılan bilgiyi “emanet-i ulya” şeklinde isimlendirerek “evliya” şeklinde de nitelendirdiği usûl koyucunun bu özellikle donanmış olması şartını ortaya atmaktadır. Bu özel bilgiyi üzerinde taşımayanlar “evliya” da olsalar ictihada yani yöntem konusunda görüş belirtmeye yetkili değillerdir.

Sosyolojik düzlemde biz, tarikat silsilelerini gösteren belgelerin, -mesela Hz. Mevlana"dan günümüze kadar yer alan şeyhler vs- bu “emanet-i ulya”nın “sadren ala sadrin” aktarımının onaylandığı ve halk nezdinde bir şeyhin otoritesinin meşrulaştırıldığı vesikalar olduğunu anlamaktayız. Gerek Başbakanlık Osmanlı Arşivi"nde, gerekse kütüphanelerdeki kitaplarda bu belgelerden çok sayıda mevcuttur.

Yazmada tarikat denilen kurumun iki farklı özellikle faaliyette bulunduğu; bunlardan ilkinin “kanûn-ı rüsûm” denilen formel kurallar diğerinin “seyr ü sülûk” adı verilen ve “batın” şeklinde kavramlaştırılmış farklı bir boyutta ilerleyiş biçimi olduğu ifade edilmektedir. Kanun-ı rüsum, “kisve mütemeyyize” yani ayırt edici bir kıyafet, “umur-ı resmiyye” yani formel işler ve “hizmet-i mukannen” yani belirli hizmetlerden ibarettir. Seyr ü sülûk için bunlar şart değildir.

Burada, son derece güzel bir biçimde doktrin ve sosyal yapı ayırımı ortaya konulmuştur. Dışarıdan ilk bakıldığında kanun-ı rüsumun çeşitli görünüşleri gözlemlenirken, bir müddet sonra bu kanun-ı rüsumun her umdesinin, seyr ü sülukla ilişkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu doktrin sosyal yapı ilişkileri ileriki kısımlarda da ele alınacaktır.

Müellif elimizdeki Mevlevilği anlatan risalede tasavvufi yolun en temel prensiplerinden birinin öz denilen batınî bilginin korunması ve devam ettirilmesi olduğunu belirtmektedir. Ona göre bu bilgi bir yönü için “her aslın kemali fer" iledir” yani, ayrıntılar üzerinde durmak, özün olgunlaşması için şarttır; ancak, diğer yönü “lüzumu takdim lazımı te"hir” kuralı çerçevesinde gerçekleşir. Yani öz-ayrıntı ilişkisinde, öz önceliklidir. Bu olgu-olay ilişkisi olarak da ele alınabilir. Eserde, fer" yani ayrıntı ya da tek tek olaylar çeşitli sebeplerden dolayı terk edilirse, tarikatin düzeni kuruluş döneminde sistemleştirildiği gibi muhafaza edilebilir ve eğitim devam eder denilmektedir. “Sırr-ı tarikat” adı verilen ve daha önce de “emanet-i ulya” olarak nitelendirilen bilgi türü, kullanılacağı, yani tarikat müctehidlerinin ortaya çıkacağı zamana kadar gönülden gönüle aktarılır.

Mevlevihanelerde tören ve geleneklerin, hatta kıyafetlerin en ince ayrıntıya kadar dikkat edilerek yapılmasının özü muhafaza, ya da öz- ayrıntı ilişkisini dikkate alma biçiminde anlamamız gerekmektedir. Çünkü Mevlevihane denilen bu fenomenin arka planında “sırrı tarikat” denilen özün mevcudiyeti anlaşılmaktadır.
Yazmada “tecelliyat” kavramı üzerinde de durulmakta, içtihadlardaki çeşitliliğin, tecelliyatın çeşitliliğinden kaynaklandığı vurgulanmaktadır. Böylece her seyr ü sülûkta ayrı kanun, kaide, âdap ve erkanlar uygulanmaktadır. Bütün bunlardan amaçlanan şey ise “seyr-i ruhani” ye ulaşmaktır. Bu seyri ruhaniye ulaşma iki yolla olur: Birincisi cezbe ve nazar, ikincisi mücahede. Mücahedeye bağlı olan seyr ü sülukta işin başlangıcında bıkkınlık olabileceğinden, başlangıçtakiler, müşahedata vasıl oluncaya kadar nefslerini meşgul etmek için raks, devran ve musıkî ile uğraşırlar.

Genelde tekkelerin, özelde mevleviliğin musiki denilen san"atı bu “mücahede” çerçevesinde geliştirmiş olduğunu müellifin metninden anlamaktayız. Burada da bir san"atın gelişiminin ancak arka planı bilinebilirse anlaşılabileceği ortaya çıkmaktadır.

Müellif Hakk"a ulaşmak için tekkenin şart olmadığını, ancak saliklerin irşad ve feyz makamına kalbî tasarruf ve teveccüh için yönelmelerinin şart olduğunu belirtmektedir. Yazmaya göre, tekke terbiyecinin bulunduğu yer, hatta onun Hakkın nazarlarına açık olan kalbidir. Evrad, ezkar, sema, murakabe ve hatm-i hace, yek-vücud olmuş kalplerden çıkan ilahi feyzi kazanmak içindir.

Yazmada “merdan-ı ilahî” yani Allah erleri kavramı da incelenmektedir. Müellif bu kavramı iki sınıf tarikat yolcusu için kullanmaktadır: Birinciler “velayet-i batına” denilen unvanı üzerlerinde taşıyarak dünyaya gelmiş olanlardır. Bunların bu unvanı taşıyışları “umur-ı gaybiye”dendir ve “zevk-i ledünnî” nin ilhamen verilmesiyle elde edilir. İkinciler ise bu “merdan-ı ilahi” den olmak mazhariyetine gayretleri sonucunda ulaşırlar. Bu gayretler için de bir “merd-i kamil”in eğitimi gereklidir. Bu eğitim bazen insanlara hizmet, bazen rabıta ve ezkar, bazen halvete dalıp insanlardan uzaklaşmak biçiminde yürütülür. Bu eğitim “saffet-i kalp” kalbi temizlemek içindir. Bu Allah erleri sınıfında olmak için “zulmet-i beşeriyeden tahir olmak” yani beşeri örtülerden sıyrılmak gereklidir.

Müellifin incelediği diğer iki kavram ise “ehl-i vecd” ve “ehl- tevacid” kavramlarıdır.

Ehl-i vecd olanlar tarikatte son noktadadırlar ve “makam” sahibidirler. Bunların bütün davranışları Allah"ın iradesine bağlıdır. Ehl-i tevacid ise bir “makam” tarafından yönlendirilenlerdir.

Burada, tekkelerde, talib ya da mürid adı verilen kategorinin çeşitli türleri ve “mürid-mürşid”, “talib-şeyh”, “öğrenci-hoca” ilişkisi, mürid, talib, öğrenci temelli olarak ele alınmaktadır.

Seyr ü sülukta “feyz-i ilahî”, giyilen ayır edici elbiseyle değil, kalpteki cezbeyle, feyzi aktarmaya muktedir bir şahsın vasıtasıyla olur. Buna irşad da denir.

İrşad batından batına aktarılırken, seyrin yani gidişin ilerlemeye ya da gerilemeye doğru oluşu seyr ü süluka giren tarafından hisedilemeyebilir. Bu dönemde musıkîye meyl ediş ve kesretten yani düyevî işlerden nefret tabiîdir. Salikin gidişi “mertebe-i nasut” dan “âlem-i misâl”e ilerleyince “suver-i misal) misâl âlemindeki görünüşleri algılayınca aşkın artmasıyla musıkîye rağbet artar.

Merd- kâmilin nefesiyle, ölmeden önce ölüm gerçekleşir. Buradaki durum seyr-i fi"llahdır.

Seyr ü sülukta ism-i celal ve kelime-i tevhid mutlaka kullanılmaktadır.

Buraya kadar anlatılanlar, Mevlevi tekkesindeki çeşitli mekan ve unvan ve törenlerle, sübjektif yaşayıştan, objektif hale, yani fenomenler biçiminde birer sosyolojik, kurum, kuruluş ve geleneklere dönüşmüşlerdir.[7] Aşağıda ele alınacak olan, yazmanın ikinci bölümünde ise, mevlevihanelerdeki gündelik hayat ve gelenekler buraya kadar belirttiklerimizi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.
 

MEVLEVİHANELERDE GELENEKLER

Mevleviliğe intisap etmek isteyenlerin, ilkin Konyadaki dergahın yanında bulunan Sultan Veled Medresesine bilim öğrenmesi için gönderildiğini söyleyen müellif, bunların önce matbah-ı şerife kabul için imtihan edildiğini belirtmektedir. Bu dönem üç günle 18 gün arasında değişmekte, bu süre zarfında hizmette bulunan kişi hiç kimseyle tek kelam etmemektedir. Matbah reisi her gün talibe bu işin zorluklarını anlatmaktadır ve vaz geçebileceğini söylemektedir. Sakayeri denilen bir mahalde kararlılığı sınanmaktadır. Binbir gün çilede bulunmak bu dönemi geçenler içindir. Kararlılığı görülen kişiye önce matbah-ı şerifte ayakçılık işi verilir. Hücre-nişinler sabah namazından sonra nev-niyazlarla beraber ism-i celal okurlar. Nev-niyazlar sabah ve akşam iki defa yarımşar saat kalp temizliği için murakabeyle de vazifelidirler. Hücre-nişinler ayrıca kendi vazifeleri olan ism-i celalleri de kendi hücrelerinde okurlar. Nev-niyazların dergahtan dışarı çıkmaları eğer zaruret ise hiç kimseyle temas etmeden geri dönmeleri kalp temizliği için gereklidir. Bazan bu nev-niyazların, çile çıkaranlarla bile teması hoş görülmez. Matbahın günlük erzakını satıcılardan alan pazarcının onlarla münasebeti zarurettir. Dönüşte, bu münasebetlerden doğan zulmetin başkalarına sirayet etmemesi için, matbah meydanı denilen koğuşa girmeyip ikindi vaktine kadar Sakayerinde durp, hücre-nişinlere bile lüzumsuz gezmeğe gitmeye izinli değildir. Hücre-nişinler bile lüzumsuz yere insanlarla görüşemezler. Hatta bayramlarda, insanlarla bayramlaştıktan sonra, dergahtakilerin tamamı hamama girerek gusül aptesti alırlar.Matbah hizmetindekiler belirlenmiş süreyi tamamlayıncaya kadar, dergaha geldikleri kendi elbiseleriyle dolaşırlar. (Ayin-i sema) Sema ayinine de katılamazlar. Bu sürenin sonunda matbahda yapılan bir merasimle hücrelerine çıkarılırlar. İlk sülukda çevreyle münasebetten dolayı eksik kalmış olanların hücre kapıları örtülü olur. Bunlar sabah namazından sonra ismi celal okurlar ve yarım saat kadar murakabede bulunurlar. Haftada iki gece “seyr-i enfüste”ki durumlarını anlatmak ve manevi hallerin değerlendirilmesi için“reis-i tarikat”in hücresine tek tek kabul olunurlar.

Mevleviliğin doğuşundan bu güne (bu kitabın yazılış günü) kadar ayin-i sema için her hangi bir gün belirlenmiş değildir. Bu tören mürşid-i vaktin kalbine doğdukça yapılır. Saliklerin semaı cezbe semaı olduğu için, cezbeli olanların dışındakilerin semaa katılmamaları gereklidir.

İrşad zatın olgunluğuna bağlıdır. Mürşidin tekke şeyhi olması şart değildir.

Konya dergahında nev-niyazların seyr ü sülukunu yürüten halifenin matbah içerisinde “halife hücresi” denilen hücresi bulunmaktadır. Mevlevî kıyafeti giymek dergahta bulunanların dışındakiler için şart değildir. Onlar dışarıda kendi mesleklerini icra ederler. Mevlevi tekkelerinde şeyhlik ehil olmayanlara verilemez ve parayla satılamaz. Şeyhlik için bazan imtihan yapılır. Bu imtihan seyr ü sülukunu tamamlamış mümeyyizlerce, şeyhin kitabî bilgisine ve sözlerine değil hâline bakılarak yapılır.

İlk matbah hizmeti bitince, salikler kabiliyetlerine göre çeşitli hizmetlere verilirler.
Usul olarak seyr-i enfüsle yani kendi iç alemiyle meşgul olan Mevlevilerin her işlerinde sükut ederek murakabe üzere olmaları gereklidir. Sükut etmenin Yahudi adeti olduğu için Mevlevihanelerde yasaklanması bir zaman söz konusu olmuşsa da çok konuşmak da Hıristiyan adeti olduğu için bundan vaz geçilmiş, sükutun her ikisine de özenmeden yapılması esas ittihaz edilmiştir. Yemekte de sükut edilir, ancak gelenekleri bilmeyen bir misafir mevlevihanede yemekteyse, konuşmak gereklidir.

Mevlevihanelerde yemekte kaşığın ters bırakılmasının secdeye, ağız kısmının yukarıya doğru bırakılmasının duaya delalet ettiği ise, mesnetsiz bir tutumdur. Mevlevihanelerde her kesin kendi kaşığını kullanması ise, iğrenmeyi engellemekten dolayıdır.
 

SONUÇ

Mevlevihaneler yüzyıllarca, diğer tekkelerle birlikte Türk irfan hayatının hem oluşturucusu hem de muhafaza edicisi olmuşlardır. Muhammedî bilginin aktarılmasından, yani irşaddan geçen Mevlevi dervişleri bugün birer sivil toplum kuruluşu olarak nitelendirilebilecek ocaklarda yetişmişlerdir. Selçuklu ve Osmanlı tasavvufî yapısı Mevlevihaneleri, Mevlevihaneler de geçmişin toplumunu oluşturmuştur.

Mevlevihanelerin temel inanış dinamiği elbet ki Hz. Mevlana"nın eserleridir. Ancak hemen onu takip eden ve en az onun kadar önemli bir temel dinamik de “Mesnevi”nin “Divan”ın “Fihi mafih”in doğduğu muhitin kültürüdür. Mevlevilikteki mürşid-mürid ilişkisi işte bu muhitin sınırlandırmalarıyla yürütülmüştür. Mürşid müridi yetiştirirken mürid de toplumu eğitmiştir.

[1] Bu sempozyum bildirisinde, Afyon Mevlevîhanesi şeyhlerinden merhum Husrev Çelebi"nin kütüphanesinden Afyon, Emirdağlı Kadirî-Hüseynî şeyhi merhum Abdulkadir Şahbas"a ve torunu Abbas Kasım Şahbas vasıtasıyla da –bir miktar matbu kitap ve özel evrakla birlikte- tarafımıza intikal eden 26 varaklık 20.6-13.2 cm ebatlarında yazarı ve yazılış tarihi kaydedilmemiş bir yazmadan söz edilmektedir. Eser talik hatla yazılmış olup yazı yer yer zamanla tahrip olduğundan satır üstlerine konuyu bilen biri tarafından yine talik hatla doğrusu kaydedilmiştir. İlk varakta dört beyitlik bir şiir bulunup ikinci ve son varaklar boştur.
[2] S.D.Ü., İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
[3] Nilgün Çelebi (Prof.Dr.), “Fihi Ma-Fih"i Okumak” Sosyoloji ve Metodoloji Yazıları İçinde, Anı Yayıncılık, Ankara:2001, s.45
[4] H.P.Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev. M.Dağ, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara:1992, s.75
[5] Kâmıran Birand (Prof.Dr.), “Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama”, Kâmıran Birand Külliyatıİçinde, Akçağ Yayınları, Ankara: 1998, s.49
[6] .Ünver Günay (Prof. Dr.), Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları,İstanbul:1998, s.209-212
[7] Rami Ayas, Anadolunun, ilk tasavvufi zümrelere açıldığı dönemi incelerken bu sübjektif yaşantının objektifleşmesini şöyle anlatmaktadır: “Gelenek ve göreneklerin ötesinde temel dinî tecrübe alanında Allah ile alış-verişte olan, gerçeği bir takım kategorilerin aralığından değil, içten ve derinden yaşamakla doğrudan doğruya canlılığı ile yakalayan cezbe ve aşk insanı Tebrizli Şeyh Şemseddin ile Mevlana"nın karşılaşma ve ilişkisi, O"nu tahmin edilemeyecek bir şekilde, dost ve müridlerinden uzaklaştırıp, öncekinden çok farklı bir tecrübe esasında bu yaşlı gönül erinin muhasebe şeyhliğine bağlıyor. (...) Anlaşılması güç bu yeni dinî-tasavvufî tecrübenin, ancak kendi kendisini ifadesini yani tezahürlerini müşahade edebilmekteyiz.” Mehmet Rami Ayas (Prof. Dr.), Türkiye"de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara: 1991, s.49-50